Mahnitja burim i njohjes (II)

Apr 29 • Opinion

Nga Don Robert Kola

 

Mahnitja hapje ndaj dhuratës

Mahnitja e shquan thellë kuptimin e dhuratës. Përballë një dhurate kërkohet e thuhet jo pa vend: “Merr frymë.” Sa thellë është lakuar në këtë thënie gjithë qëndrimi i duhur sa i përket edhe aktit të mahnitjes së njeriut. “Merr frymë” do të thotë të përmbushësh me parë gjithë brendësinë tënde me dhuratën e frymës – jetës. Dhurata është dhurimi. Ajo s’ka ndonjë qëllim, pos dhurimit.

Një qasje të thellë ndaj mahnitjes si mishërim i dhuratës, e vuri në pah sidomos G. Marcel-i. Rreth saj thotë: “Natyrisht nuk e marr këtu këtë nocion në kuptimin që ka në teologji, por e marr si akt misterioz të pambaruar me të cilën një thelb mishërohet si akt, ashtu siç përvijohet në mendimet e Platonit, ku filozofët modernë priren ta shmangin nga kujdesi i tyre, sa herë që e humbin hirin thelbësor të inteligjencës, që është ai i mahnitjes.”[1]

Sa i thellë del vëzhgimi i G. Marcel-it, sidomos kur flet edhe rreth asaj që mbahet si e mbinatyrshme, por duke harruar hirin që sython përbrenda asaj që është e natyrshme: “Secili prej nesh mund të njohë të krishterë tejet të ‘mbinatyrshëm,’ por, që kanë humbur kuptimin, nuk po themi të natyrshmes, por të hirit që sython dhe fëshfërin përbrenda asaj që është e natyrshme.”[2] Kemi humbur pra, kuptimin e mahnitjes, sepse kemi: “humbur besnikërinë spontane dhe metafizike ndaj botës, në të cilën është e vendosur ekzistenca jonë, apo thënë ndryshe, është thyer lidhja nusërore në mes jetës dhe njeriut.”[3]

Mahnitja është roja e qenësisë së dhuratës. “Nëse themi së dhurata duhet të jetë e privuar nga çdo qëllim, a thua nuk privohet dhurata nga kuptimi i saj? Duhet shkuar matanë qëllimit (siç e hetoi me të drejtë Bergsoni), mbasi dhurata nënkupton pikërisht përhapjen apo thënë me saktë të përhapurit. (…) Ajo çka mundëson që dhurata të jetë e tillë është zemërgjerësia. Zemërgjerësia është dritë që gëzohet për shkak që është dritë.”[4] Dhurata është dritë prej dritës. Në të njëjtën dritë përfshihet dhurata dhe dhurimi. “Veçoria e dritës është shkëlqimi; të më shkëlqejë mua dhe tjetrin, pa dallim në mes meje dhe të tjetrit, mbase ky dallim nuk qëndron: nëse drita është gëzim i të qenit dritë, ajo nuk mund të dëshirojë tjetër, pos që të jetë ajo çka është.”[5]

Mahnitja bën që dhurata të flakërojë në shkëlqimin e dritës së saj. “Relacioni në mes zemërgjerësisë dhe dhuratës është i dyfishtë: nga një anë zemërgjerësia është ajo çka mundëson dhuratën: nuk është shkaku i dhuratës, por është vetë fryma e saj. (…) Dhurata nuk përfitohet: ajo ngallën. Tani kuptohet se përse zemërgjerësia, pos mahnitjes nxit edhe rrëmbimin.”[6]

Dhurata është rrëmbyese, ajo nuk rrëmbehet dhe nuk përmbushet me tjetër gjë, pos me thelbin e asaj që është. Falënderimi dhe mirënjohja është kurorëzimi i dhuratës, që kryhet në fshehtësinë e thellësisë së qenies, duke u puthitur me dhuratën dhe shpërthen magjepsja e cila është tejfigurimi i saj, në vetë thelbin e qenësisë së trajtës rrëmbyese të aktit të dhuratës, ashtu si drita që gëzohet së është dritë.

Shën Tomë Akuini duke kundruar Misterin e Shpirtit të Shenjtë, si Dhuratë sjell një nga përfundimet me të shkëlqyera rreth domethënies së dhuratës: “E quajmë dhuratë, jo pse jepet, por pse është akt që jepet, (quod donum non dicitur ex eo quod actu datur).”[7]

Dhurata jo vetëm që shquhet si dhurim, por ajo “pranohet duke u dhuruar, apo thënë më mirë: dhurimi është mënyra edhe e pranimit.“[8]

Mahnitja është mishërim i dhuratës që e shkëlqen aktin e dhurimit dhe të dhuratës.

 

Mahnitja – fillim i njohjes

Mahnitja është fillimi i njohjes. Dihet se filozofia mahnitjen e mban për fillimin e njohjes.[9] Ajo fillon me mahnitjen ndaj qenies. Mirëpo, nëse nuk e mban mirëfilli aktin e mahnitjes edhe vëzhgimi i saj ndaj qenies sa vjen e ngryset.[10]

Sikundër që fillimi është premtim i asaj çka përmban mbarimi, fillimi i njohjes përmes mahnitjes qëndron pra, si notat e para të një simfonie, që paralajmërojnë dhe premtojnë përmbushjen dhe përkryerjen e saj vetëm në mbarim, në përsosje. Mahnitja është fillimi i njohjes dhe përkryerja e saj qëndron në njohjen e përsosur. “Fillimi është tërheqja me e bukura dhe kureshtare, në këtë botë. Fëmijëria dhe mëngjeset mbajnë shkëlqimin e gjërave të reja. Ekzistenca është plot ngjyrime. Lindja është gjithmonë një lumturi. Në çdo fillim qëndron një befasi dhe pritje, të cilat, me kohen që kalon, mund të jenë dhe zhgënjyese, por ofrojnë gjithmonë ngrohtësinë dhe gjallërinë. Të njohësh është të hetuarit e shkaqeve. Të kuptosh është të hetuarit e zanafillës. Zanafilla e çdo gjëje është miti më i madh i njerëzve.”[11] Filozofia kërkon njohjen e shkaqeve. Ndërsa, miti kërkon kuptimin e zanafillës.

“Mahnitja dhe magjepsja janë shkëlqimet e para përballë qenësisë së qenies: jo ngulmimi rreth asaj ‘përse diçka është e jo asgjëja’? As krahasimi që nënvizon caqet: ‘si ndodh që disa gjëra janë dhe të tjerat nuk janë’? Është të mahniturit përballë diçkasë e cila nuk përvijohet si diçka ‘prej nga’. Pyetjet ‘përse’ dhe ‘si’ me siguri do vijnë pas, ato bëhen pasi që të mahnitemi së të qenit është dhe se procesi racionalist është i përfshirë dhe tashmë gjendemi në ontologji. Edhe pyetja ‘çka’ do vijë gjithashtu, por nëse ajo përfshihet para se sa të mahnitemi nga të qenit, të qenit do të harrohet shpejt duke u lëshuar vetëm në kërkim të asaj ‘çka’ që e përvijon analizën e asaj çka dhurohet dhe të dhuratës; gjendemi kështu matanë metafizikës, pa qëndruar asnjëherë brenda në ‘meontologjinë’ e mahnitjes së qenies. Mahnitja nuk mbërrihet ndryshe, pos duke u mahnitur ndaj një qenie (një luleje, një fytyre) për çka ato janë; arsyeja dhe dëshira do të përfshihen në fund të çdo mahnitje, por pa e lëshuar asnjëherë mahnitjen ndaj të qenit.”[12]

Me fillimin e shkencës moderne, të pasuar sidomos nga F. Bakon-i, parimi metafizik i finalitetit, mbahej i pa kuptim dhe i pa vlerë, si një virgjër shterpe që i kushtohet Hyjit.[13] Duke analizuar këtë qëndrim në filozofi, që filloj të merr hov me shkencën moderne, E. Gilson-i vuri në pah se shkenca moderne nuk mund të ngrihet mirëfilli, pa “modelin final” që mbërthen pyetjen “përse”, pyetje kjo që përfshin kundrimin dhe metafiziken. Ndërkaq, shkenca moderne, duke përfillur vetëm pyetjen “si”, jo vetëm që mbyllet në botën e gjësendësisë, por pa “modelin final”, as një shkencë nuk qëndron mirëfilli si e tillë.

Problemi i mohimit të finalitetit në filozofi filloi qysh atëherë kur nga Athina, mendësia filozofike aristoteliane, nga rrethanat politike, u zhvendos në Aleksandri. Në Athinë filloi të shmangët vështrimi tradicional i katër shkaqeve të njohura që e shquanin filozofinë e Aristotelit dhe Straton-i (një filozof i asaj kohë) tentonte që të gjitha shkaqet që Aristoteli i përkufizoi në metafizikën e vet, t’i përfshinte në një shkak të vetëm, në atë të: peshësisë.[14] Ky qëndrim ishte si një para prirje drejt përvijimit mekanistik në shkencë, që do ngrihet më vonë nga Galileu, Dekarti dhe Njuntoni. “Shkenca e ka shmangur shkakun final që Aristoteli e përvijonte në ndarjen e njohur të katër llojeve të tyre si: shkakun material, shkakun formal, shkakun veprues dhe i më i rëndësishmi: shkakun final, kuptimi i të cilit nuk nënkupton një proces të mbarimit, jo në kuptimin si një përfundim, por si përsosje të qëllimit dhe të kuptimit. A ka universi ndonjë qëllim dhe ndonjë kuptim? Debati qëndron në mes Aristotelit dhe shkencës.”[15]

Ky debat do të mbërrijë kulmin sidomos me kthesën kopernikane në shkencë, kur ajo nuk e përfill modelin e finalitetit. “Ka vdekur dhe është varrosur bota e finalitetit, një botë statike dhe harmonike të cilën kthesa kopernikane e rrënoi, kur e lëshoi tokën drejt hapësirave të pafund (…) Dija shkencore e liruar nga fantazitë e një zbulese të frymëzuar dhe nga e mbinatyrshmja, përfytyrohet nga shkenca vetëm si një vëzhgim poetik i natyrës dhe njëkohësisht si një proces i natyrshëm natyror, proces i hapur vetëm ndaj prodhimtarisë dhe shpikjes.”[16] Nëse bota dhe krijesa vështrohetvetëm si pushtet, “atëherë jemi krejtësisht të përpirë vetëm nga ethet e arit dhe hyji i vetëm që mund të haset, nuk është tjetër pos një viç i arit. Natyra trajtohet vetëm si një arkë-veglash, një botë që nuk aludon asgjë jashtë saj, pos vetes së saj. Vetëm kur natyra shikohet si mister madhështor, ajo na fton të shikohet edhe matanë asaj.”[17]

Miti dhe shkenca kanë një amzë të përbashkët: natyrën. Dallimi qëndron vetëm në kalimin: “Nga foedera fatifoedera naturae.”[18]

Me R. Dekarti-n, filloi të përvijohet qëndrimi ndaj botës vetëm si koncept i njohjes dhe se ekzistenca e botës së jashtme është e dyshimit. E vërteta e parë mbi të cilën themelohet çdo shkencë nuk është qëndrimi sipas të cilës: “diçka është”, por, sipas atij: “mendoj, pra jam.”

“Toka s’është tjetër pos shtrirje, masë e cila mund të bëhet hesap përmes algjebrës dhe matematikës. Gurët, lulet dhe shtazët, janë vetëm një zmadhim dhe makinë vagëlluese dhe nga trajtat e tyre ndijore, nuk mësohet asgjë. Njeriu s’ka nevojë të mbajë një qëndrim kundrues ndaj natyrës, as të lejojë që arsyeja e tij të marrë përmasat nga njëmendësia e jashtme; i rrëmbyer dhe njëkohësisht i shqetësuar nga varësia e re, ai sforcohet të përvijojë çdo gjë vetëm kah një filozofi efikase, kah matematika dhe praktika. Falë këtyre, duke njohur pushtetin dhe efektin e zjarrit, të ujit, të ajrit, të yjeve të qiellit dhe çdo trupi tjetër që na rrethon, mund të shfrytëzohen në po atë mënyrë sikur i njohim dhe teknikat e ndryshme të zejtarëve tanë dhe duke i shfrytëzuar ato në po atë mënyrë, bëhemi zotërues dhe mëkëmbës të natyrës (…) Nuk është ideja e një zotërimi të natyrës për të cilën mund të qortohet Dekarti, por për arsyen se natyra është e konceptuar, para se gjithash, vetëm si shtrirje e kualifikimit të një burimi të shfrytëzimit dhe jo si një lëndë e burimit të parë të mahnitjes.”[19]

Grushtin vendimtar të vdekjes së një bote të finalitetit e përbën evolucionizmi. “Shumë më tepër se sistemet e Kopernikut a të Njuntonit, transformizmi dhe teoria e evolucionit përbën një revolucion me pasoja vdekjeprurëse për religjionin dhe fenë. Njeriu nuk është i krijuar nga një Hyj, i cili e krijoi atë sipas përngjasimit dhe shëmbëlltyrës së vet, por njeriu vjen nga një proces që nuk i përket as një vullneti të jashtëm, as ndonjë një shkaku, as një qëllimi apo një kuptim minimal të vendosur nga jashtë. I hedhur nga qendra e universit, ai tani zhvishet edhe nga kurora e kurorëzimit të krijimit. Ai është në përngjasimin e atyre majmunëve që është i farefisit të tyre, e jo krijesë i një Hyji dhe assesi si një bir i Tij. Nëse Darwini ka të drejtë, atëherë në cilin stad të një evolucioni që shtrihet me miliona vite, një shpirt me prejardhje hyjnore, do të kishte mundësi të vendoset në trupin e njerëzve, që ka prejardhje nga shtazët, e ato nga bimët e bimët nga bakteret? Jemi nga primati i shpendëve, i peshqve, i bimëve , i algave, i baktereve i pluhurit. Ku mund të vendoset mëkati origjinal? Nëse majmunët dhe ne, qentë dhe macet, tigrat dhe elefantët, breshkat, algët dhe bakteret, kanë një prejardhje të përbashkët, athua Hyji ka ende ndonjë rol në evolucionin e jetës? A ka ndonjë vend në këtë botë që përvijohet sipas ligjeve të tij? Në çastin kur njeriu e njeh përvujtërinë e zanafillës së tij, ai pushtohet nga krenariadhe përpikëpamjen teorike tëevolucionit, Hyjit nuk i mbetet asnjë vend.”[20]

Shmangia nga metafizika, në fund të fundit, është shmangie nga analogjia që e shquan praninë e Tjetrit. E. Levinas-i vërejti me të drejtë: “Filozofia qysh në fëmijërinë e saj, është e prekur nga tmerri ndaj Tjetrit, i cili mbetët Tjetri, si nga një alergji e pashëruar.”[21]/drita.info

 

—————————————

[1] G. MARCEL, Homo viator, f. 84.

[2] G. MARCEL, Homo viator, f. 187.

[3] G. MARCEL, Homo viator, f. 187.

[4] G. MARCEL, Il mistero dell’Essere, Borla, Roma 1987, f. 293.

[5] G. MARCEL, Il mistero dell’Essere, f. 293

[6] G. MARCEL, Il mistero dell’Essere, f. 294.

[7] S. TOMASO D’ AQUINO, S. Th. I, q. 38, a 4. Botimi dhe përkthimi në italisht i Etërve dominikanë, ndjek saktë kuptimin që përkon me tërë mendësinë e Shën Tomës, kur tekstin në fjalë e përkthen me këtë saktësim: “Il dono si chiama non perché é dato, ma perché é atto di essere dato.” Shih S. TOMMASO D’AQUINO, La sosma teologica, I, q. 38, a 4, Edizioni Studio Domenicano, Bologna. Në filozofi, sidomos duke filluar nga fenomenologjia tek E. Husserl-i, M. Heideger-i, J. Sartr-i, E. Levinas-i, J. L. Morion-i dhe J. Derrida, hasim shkoqitje të ndritura rreth kuptimit të dhuratës. J. L. Morion kësaj teme i kushtoi një studim të veçantë. Shih: J. L. MARION, Dato che. Saggio per una fenomnologia della donazione, Torino 2001, f. 131, n. 180. Si duket është e metë tipike e fenomenologjisë, e cila shqyrton thellë dukurinë, por nuk ndjek aq mirëfilli edhe aktin e të shfaqurit.

[8] G. MARCEL, Homo viator, f. 170.

[9] PLATONE, Teetto, 155d; ARISTOTELE, Metafisica, 12, 982b, 12.

[10] Shih: G. MARCEL, Homo  viator, Borla, Roma 1980, f. 84. M. Heideger-i, hetonte se mahnitja nxitet tek njeriu nga: “cytja e zërit të qenësisë.” Rreth saj thotë: “Ndër gjitha qeniet, vetëm njeriu i cytur nga zëri i qenësisë, shquan mahnitjen e mahnitjeve: se qenia është.” M. HEIDEGER, Che cosa è metafisica, në Segnavia, Adelphi, Milano 1994, f. 261. “(…) das Wunder aller Wunde: Dass Seinendesist.” ID., Wasi st Metaphysik?, Klostermann, Frankfurt A. M. 1969, f. 46. Mirëpo, në metafizikën e tij, hetohet edhe një ngrysje ndaj qenësisë që e cilëson kahen e vëzhgimeve metafizike të filozofisë së tij ndaj qenies: “si e hedhur në botë.” Një qëndrim ky që i përket ngjyrimeve gnostike. Rreth këtij argumenti studiuesit e veprës së tij nxjerrin në pah se: “E vërteta e qenësisë mbaron të Heidegger-i, si një ndodhi historike.” Shih: O. PÖGGLELER, Il cammino di pensiero di Martin Heidegger, Napoli 1991, f. 103. E. VÖGELIN, Shkenca, politika dhe metafizika, Tiranë 2000, f. 60-63.

[11] J. D’ORMESSON, Che cosa strana è il mondo, Edizioni Clichy, Firenze 2015, f. 24.

[12] G. LAFONT, Dio il tempo e l’essere, f. 222t.

[13] F. BACONE, De argumentis scientiarum, III, 5., ku veçohet: “causarum finalium inquisitio sterlisest et tamquam vargo Deo consacrata nihil parit.” Cituar sipas E. GILSON, Lo spirito della filosofia medievale, Morcelliana 1988, f. 128. Rreth kësaj çështje faqe të ndritura hasim tek autori i një vepre, sa origjinale, po aq edhe domethënëse për këtë temë. Shih: A. T. TRENDEBELUNG, Logische Untersechungen, 1-2, Berlin 1840; V. MATHIEU, arti. Trendelnebrug, Fridrich Adolf, në: Enciclopedia Filosofica 8 (1979), f. 370-372. Në ditët tonë kjo temë u shqua sidomos nga filozofi i mirënjohur R. Spaemann. Ai nxori në pah se si modeli mekanistik, funksional dhe natyralist i botës është i mangët pa “modelin final.” Shih: R. SPAEMANN, Die Frage Wozu? Geschichte und Wieder entdeckung des teleologischen Denkens, Piper, München-Zürich 1981. Rreth këtij problemi shkroi edhe filozofi i njohur A. N. Whitehead, i cili ndër tjera veçoi: „gjatë epokës mesjetare në Evropë, ishin teologët fajtorët kryesorë që shmangeshin nga finaliteti dogmatik. Gjatë tre shekujve të fundit, ky qëndrim negativ kaloi tek shkencëtarët.” Shih: A. N. WHITEHEAD, Avventure di idee, Milano 1961, f. 189. Mbi tmerrin ndaj metafizikës si “horror metaphisikus,” që shquan filozofinë e Dekarti-it, Hum-it, Kant-it, hasim një paraqitje të veçantë tek filozofi marksist L. Kolakowski. Shih: L. KOLAKOWSKI, Orrore metafisico, Il Mulino, Bologna 2007, f. 24.

[14]Shih: G. DURAND, Verità anagogiche del Cristianesimo, në: Atopon, Psicoantropologia Simbolica e Tradizioni Religiose, anno III (1994), vol. III, f. 13.

[15] J. D’ORMESSON, Il mio canto di speranza, Edizioni Clichy, Firenze 2015, f. 32.

[16]I. PRIGOGINE I. STENGERS, La Nuova Alleanza. Metamorfosi della scienza, Einaudi, Torino 1993, f. 288.

[17] A. J. HESCHEL, Dio alla ricerca dell’uomo, Borla, Roma 1983,f. 54.

[18] I. PRIGOGINE – I. STENGERS, La Nuova Alleanza. Metamorfosi della scienza, f. 280.

[19] F. HADJADJ, La terra strada del cielo. Manuale dell’avventuriero dell’esistenza, Lindau, Torino 2010, f. 22t.

[20] J. D’ORMESSON, Che cosa strana è il mondo, Edizioni Clichy, Firenze 2015, f. 100t.

[21] E. LEVINAS, Scoprire l’esistenza, con Husserl e Heidegger, Raffaello Editore 1998, f. 216.

Shpërndaje

Comments are closed.

« »