Personaliteti demokratik

Jan 20 • Opinion

Një subjekt i edukuar që është i aftë dhe i motivuar të artikulojë nevojat dhe interesat e tij ose të saj në mënyrë koherente, ai ka një personalitet demokratik.

 

Nga Hans-Joachim Busch[i]

 

Hyrje

Fashizmi evropian solli me vete kuptimin se qytetari individ borgjez në nivelin e zhvillimit të gjysmës së parë të shekullit 20 – nëse shprehemi me një fjalë të modifikuar nga Sigmund Freud – nuk ishte zot i shtëpisë së tij politike dhe nuk ishte në gjendje të garantojë kushte të qëndrueshme demokratike. Pra, politika nuk përcaktohet vetëm nga e drejta dhe ligji, idetë, institucionet dhe procedurat, kështu thuhet nga pikëpamja tjetër e këndvështrimit, por gjithashtu kërkon shumë mbështetjen e motivimit individual të qytetarëve, përmes një ndërgjegjësimi të theksuar demokratik. Kjo vetëdije nuk lind thjesht nëse ekzistojnë vetëm kushte të caktuara kornizë demokratike (të tilla si zgjedhjet e lira, partitë, parlamentet). Përveç kësaj, kërkohen parakushte të brendshme, gjë që është një çështje që duhet ta përcaktojë psikologjia.

Teoria kritike sociale e Shkollës së Frankfurtit, e cila merrej me këto çështje, ofroi psikanalizën si një psikologji të tillë. Ishte Shkolla e Frankfurtit në fund të viteve 1920 dhe fillimin e viteve 1930, që nxiti një hetim të ndërgjegjes fashiste dhe rënien e qëndrimeve demokratike dhe gjeti se mjetet e teorisë shoqërore për këtë janë të pamjaftueshme. Ajo premtoi se psikanaliza do të siguronte informacion më të saktë sesi procedon formimi i subjektit, zhvillimi i strukturës së tij të brendshme, si mund të korrë sukses dhe si mund të dështojë.[1] Për përfaqësuesit e Shkollës së Frankfurtit ishte kështu se, me të drejtë mund të thuhet se ka të bëj me konceptin e edukimit demokratik.

 

Formimi i personalitetit

Në kontekstin e psikanalizës, edukimi duhet të kuptohet si formim i personalitetit. Ky koncept arsimor psikanalitik ka për qëllim të jetë shumë gjithëpërfshirës dhe lidhet me kualifikimet themelore psikologjike për pjesëmarrjen në kulturën njerëzore. Jo qytetari i arsimuar – e shprehur lirshëm – është qëllimi i tyre, por qytetari kulturor ose “qytetari i botës së kulturuar”, siç u shprehte Frojdi[2] më ambicioz dhe me largpamësi qysh në vitin 1915. Frojdi atë  (qytetarin) e paramendon si një individ me mendje të hapur e tolerante, për të cilin bota është shtëpi dhe që gjithkund në botë është në shtëpi.

Kur flas tani për “subjektin” në vend të “qytetarit të botës kulturuar”, unë po bëj një supozim që shkon përtej Frojdit. Unë e sjell individin psikologjik bashkëkohorë në marrëdhënie me proceset historike të shoqërisë, me format e saj të pushtetit dhe sundimit, me padrejtësitë, siç bëri teoria shoqërore e Shkollës së Frankfurtit me përdorimin e psikanalizës. Vuajtja në kushtet e tyre shoqërore, por edhe mundësitë për kënaqësi, ndikim dhe formësim të individëve në lidhje me shoqëritë e tyre duhet të justifikojnë të flasim për subjekte. Subjektet kanë një marrëdhënie të tensionuar, konfliktuoze me shoqëritë e tyre dhe përballen me atë. Drafti i tij është në idealin e qytetarit të përgjegjshëm, që orienton personalitetin demokratik. Për t’iu afruar atij, natyrisht, ata duhet të dinë shumë, më mirë, sa më shumë që të jetë e mundur. Por vetëm thithja, akumulimi dhe ruajtja e njohurive njohëse dhe pastaj të jesh në gjendje t`i aktivizosh nuk është e mjaftueshme. Duhet të ketë një shkëndijë, një impuls, një interes të pavarur për të mësuar, një motiv të qëndrueshëm dhe konstant për të mësuar. Por edhe kjo mund të shterohet duke “varrosur” përherë në të mësuarit e materialit të ri dhe duke u shtytur tërësisht në të. Atëherë do të kishim një “qytetarë të arsimuar”, por jo një “personalitet të arsimuar”, e aq më pak një personalitet demokratik dhe as një “subjekt të arsimuar”. Pa “formim në afekt” e mjaftueshëm, siç e dinte tashmë Alexander Mitscherlich, i mungon baza “edukimit shoqëror” dhe “edukimit faktik”.[3] Ndërveprimi individual me njerëzit e tjerë, si dhe trajtimi i gjërave dhe përballimi i detyrave, rrënjët i kanë në një strukturë emocionale të zhvilluar mirë. Ajo ka  nevojë të merret në mënyrë si duhet, me vetëbesim dhe kreativitet me temat, detyrat dhe problemet e botës shoqërore dhe materiale dhe për të gjetur zgjidhje për to.

Kjo strukturë e personalitetit rritet nga përvojat në fëmijërinë e hershme. Atje, në marrëdhëniet me kujdestarët e parë, vendosen themelet dhe formohen modelet që do të mbesin me ndikim për veprimet dhe ndjenjat e njerëzve në rrjedhën e mëtejshme të biografisë së tyre. Bëhet fjalë për mësimin emocional si kusht i të mësuarit në mënyre kognitive. Këtu në qendër të vëmendjes është trajtimi i dëshirave instiktive, artikulimin dhe përmbajtjen e tyre. Është e rëndësishme të vihen në harmoni ndikimet me perceptimet, përkufizimet e situatave dhe veprimet. Në mënyrë që t’i mundësojë individit të gjykojë dhe veprojë në mënyrë të përshtatshme, emocionet e tij duhet të jenë adekuate me kërkesat e situatës përkatëse.

 

Aftësia kulturore e njeriut dhe shqetësimi në kulturë

Rëndësia e kësaj detyre për aftësinë e kulturës njerëzore shpesh neglizhohet dhe nënvlerësohet. Me gjithë përparimin dhe qytetërimin, në ne ka gjithmonë një pjesë të natyrës. Kjo ka të bëjë shumë me fizikun tonë, me faktin se ne jemi “njerëz prej mishit e gjakut”. Kjo pjesë fizike sensuale e qenies sonë, në të cilën përpjekjet seksuale dhe agresive gjithashtu japin një kontribut të konsiderueshëm, dhe nga e cila ushqehet jeta jonë emocionale, në socializim harmonizohet me kërkesat shoqërore; megjithatë nuk mund të shuhet plotësisht në atë çka kërkon, e pret apo e sanksionon shoqëria. Dhe ajo (fizika sensuale) ndihmon të sigurohemi, që ne si individë të mos përshtatemi plotësisht me komunitetin tonë, por përkundrazi të ruajmë pavarësinë. Ne mund të artikulojmë nevoja, të shprehim pritshmëri dhe të shtrojmë kërkesa që gjithmonë përmbajnë diçka nga ne (dhe këtë diferencë) dhe nuk janë thjesht të paracaktuara nga ana shoqërore. Kështu mund të paraqitemi si subjekte dhe të ndërhyjmë në ngjarje. Ato (subjekte) janë përbërës të rëndësishëm të jetës shoqërore, ekonomike dhe politike; sjellja e tyre është e vështirë të parashikohet. Kjo e bën të qartë edhe një herë se sa e rëndësishme është të thellohet kuptimi i kushteve shoqërore, duke u përpjekur të fitojmë njohuri për motivet e individëve për t’u larguar nga lëvizjet politike ose drejt tyre.

Në hulumtimin e këtyre lidhjeve qëndron kuptimi i një psikologjie politike. Edhe Frojdi në shkrimet e shumta të tij mori qëndrim të drejtpërdrejtë për çështjet kulturore dhe politike. Përtej praktikës së tij psikanalitike, ai zhvilloi pikëpamjet e tij mbi marrëdhëniet e individit me kulturën e tij, mbi psikologjinë e luftës, për masat dhe fenë. Frojdi vërejti këtu veçanërisht vështirësinë të zhvillojë dhe sigurojë aftësinë kulturore të qenies njerëzore. Në individin rebelohet përherë diçka kundër shqetësimeve, imponimeve dhe kërkesat për heqjen dorë nga instinktet, që rriten në rrjedhën e civilizimit. Përparësitë e progresit sigurisht që ndihen dhe askush nuk do dëshironte t’i humbte, por ato nuk na bëjnë më të kënaqshëm ose të lumtur. Thellësia e “sikletit në kulturë”[4], që na mundon nuk zgjidhet nga kjo. Qëndron në ndjenjën e fajit, që neve na shkaktojnë impulset e shumta armiqësore kulturore brenda nesh. Ne e ndiejmë errësirën, por nuk mund të mohohet, se përshtatshmëria jonë për qeniet kulturore mbështetet shpirtërisht në këmbët prej argjilës.

Ky shqetësim, siç u deshtë ta kuptoj edhe Frojdi, ushqehet nga një rrezik, që nuk ekzistonte më parë dhe prandaj vështirë se depërtoi në vetëdijen njerëzore. Është shkalla e lartë e destruktivitetit, e fuqisë shkatërruese masive të prodhuar nga njerëzit, siç u shfaqen në teknologjinë tonë, të konsideruar si paqësore për herë të parë në luftërat botërore të shekullit 20, por edhe për pasojat, jo vetëm të dëmshme për mjedisin, por edhe të rrezikshme për jetën. Për Frojdin, në gjysmën e parë të shekullit XX, përvojat e Luftës së Parë Botërore ishin ende në plan të parë, të cilave ai iu përgjigj në shkrimet e tij. Pyetja e tij ishte nëse njerëzit mund të arrijnë dhe si mund të merren me energjitë e tyre agresive, në mënyrë që ato të mos rrezikohen të humbin orientimin e të sjellin vdekjen dhe asgjësimin e njerëzimit. Gjithashtu, pyetja tjetër ishte nëse njerëzit do të kishin sukses në zhvillimin e përpjekjeve për lidhje, vëmendje, kujdes, ndjeshmëri, mirëkuptim, me pak fjalë, zhvillimin paqësor dhe të kënaqshëm të marrëdhënieve shoqërore dhe kulturës njerëzore, mbrojtjen e përhershme dhe të sigurt kundër shpërthimit masiv të pakontrolluar të destruktiviteteve.

 

Masa dhe subjekti autonom

Frojdi hulumtoi, gjithashtu, zhvillimin e lëvizjeve masive dhe fitoi njohuri të rëndësishme se si njerëzit i nënshtrohen me dëshirë një udhëheqësi ose një botëkuptimi, dhe në këtë mënyrë dorëzojnë ndërgjegjen e tyre në “gardërobë”. Të ngulfatur njëherë në një shoqëri të tillë të betuar, në vetëdijen individuale zhvillohet një mekanizëm tipik paragjykimi që ndjek modelin e thjeshtë: “Ne jemi të mirët që veprojmë si duhet, që kemi aftësitë e përshtatshme dhe kulturën e nevojshme, të tjerët, të huajt, që vijnë nga jashtë, të cilët nuk mund të jenë me ne, janë njerëz të këqij, janë armiq, prej të cilëve duhet pasur kujdes dhe duhet luftuar.” Kjo psikologji e masës, e ilustruar nga Frojdi në vitin 1921 në institucionet e kishës dhe ushtrisë,[5] ishte ajo që u mor dhe u vazhdua nga autorët e Shkollës së Frankfurtit dhe gjithashtu nga Wilhelm Reich dhe Ernst Simmel për analizën e fashizmit dhe antisemitizmit.[6]

Vështrimet e marra nga kjo nuk kanë humbur aktualitetin e tyre deri më sot, nëse merret parasysh materiali i konfliktit shoqëror, që prodhon marrëdhënia e banorëve vendor të shoqërive moderne perëndimore me emigrantët, azilkërkuesit, njerëzit me ngjyra të ndryshme, fe, orientime seksuale dhe shumë më tepër. Thelbi i aspektit psikoanalitik është ky: Janë lidhjet afektive që vendosen midis individit dhe udhëheqësit, të një ideologjie dhe bashkojnë anëtarët e masave të tilla me njëri-tjetrin. Si një figurë prindërore, udhëheqësi ua heq atyre të menduarit dhe gjykimin moral; atij i besohet verbërisht. Fakti se bie dakord me shumicën në këtë pikë të përbashkët, ofron siguri shtesë. Përveç kësaj, në nderim të udhëheqësit të përbashkët ose në përkushtimin ndaj një feje ose ideologjie të përbashkët, ndryshimet mes mbështetësve, karakteristikat e tyre personale dhe veçoritë kalojnë në vendin e dytë. Anëtarëve tjerë, jo vetëm që u jepet përparësi nga dikush jashtë këtij grupimi, ata mbase janë të dashur, thënë në një mënyrë të butë. Të kujtojmë si tifozët e futbollit të dehur nga gëzimi që përqafojnë njëri-tjetrin, përkrahës partie, një komunitet fetar të përbetuar, ose publikun entuziast në një koncert rok. Sigurisht, nuk funksionon pa afekte, por përshkallëzimi i ndikimeve çon në humbjen e masës në marrëdhëniet shoqërore; kjo mund të çojë në përjashtimin e atyre që mendojnë ndryshe, të huajve dhe të çojnë në shpikjen e një armiku irracional, joreal. Rreziku që qëndron në këtë nuk mund të jetë më i panjohur për ne sot për shkak të një numri të madh të përvojave historike (veçanërisht në Gjermani) dhe duhet të na preokupoj. Pse është kaq i madh (ky rrezik), sepse, siç e dimë, ai tenton të zbatohet në destruktivitet individual (nga vrasës në amok dhe vetëvrasës) dhe në masë. Por edhe në format delikate, vetëm të shprehjes verbale dhe gjeste, krijon një klimë jo të qetë shoqërore.

Kështu që, sot nuk është e lehtë për individin të bëhet një personalitet demokratik. Po ashtu, edhe në shoqërinë moderne sot shumë forca punojnë në drejtim të kundërt. Ka ende shumë pengesa në rrugën e formimit të subjekteve autonome.

Qasjet më të reja të shkencave politike tashmë shohin një epokë post-demokratike që po afrohet, në të cilën udhëheqësit e fuqishëm të medie,s në stilin e Silvio Berlusconi, i vënë në gjumë qytetarët dhe i bëjnë të paaftë, si dhe ua imponojnë regjimin e tyre autoritar. Sot, mjë psikologji kritike politike është edhe më e domosdoshme,[7] e cila merret me – në traditën e Shkollës së Frankfurtit – mundësitë e një socializimi të suksesshëm politik. Subjekti jo vetëm që mëson të përshtatet, por edhe të sjellë në lojë nevojat dhe interesat e tij. Në veçanti, ai gjithashtu mund të konsiderohet si subjekt, që në rrethanat mbizotëruese shoqërore është i kufizuar në aftësitë e tij për të artikuluar dhe dëmtohet bashkë me të tjerët.

Psikologjia politike e përfaqësuar këtu nuk merret me perspektivën e qeveritarëve, që përdorin njohuritë shkencore për të shtuar qeverisjen e elektoratit. Rruga e tyre të çon “nga poshtë”, nga të qeverisurit tek institucionet politike dhe pushtetmbajtësit. Si mund të rigjenden nevojat dhe interesat e njerëzve në politikë, si mund të rritet ndikimi i tyre dhe si mund të sillet ndryshimi politik në shoqëri në një mënyrë të tillë, që të arrihet realizimi sa më i madh si subjekte? Në këtë kërkim të kushteve dhe mundësive të një personaliteti demokratik kjo qëndron e lidhur ngushtë me konceptin e “politikës së jetës” nga Anthony Giddens dhe konceptin e “patriotizmit kushtetues” nga Jürgen Habermas.[8]

 

Subjekti politiko-jetësor dhe kërkesat e tij të brendshme

Si bartës, politika e jetës, ka një subjekt që është në gjendje të merret në mënyrë vetëreflektuese me fizikën e tij, marrëdhëniet me seksin e kundërt dhe për t’u marrë me nevojat e tij dhe është në gjendje të komunikojë në lidhje me to në mënyrë koherente. Në të njëjtën kohë, një subjekt i tillë mund të shohë praktikën e tij të jetës në lidhje me kërkesat e mëdha shoqërore në kohën e globalizimit të ekonomisë dhe politikës: Sigurimi dhe zgjerimi i strukturave demokratike, çmilitarizimi dhe krijimi i paqes së qëndrueshme, humanizimi dhe organizimi ekonomisë dhe teknologjisë në përputhje me ekologjinë, zhvillimi i alternativave nga sistemi të rritjes së shfrenuar kapitaliste. Në kontekstin e këtij konceptimi, kërkesat e parakushteve të nevojshme strukturore të personalitetit mund të formulohen nga një psikologji politike psikoanalitike:

  1. a) jo toleranca kushtetuese për luftën dhe dëmtimin e mjedisit;
  2. b) toleranca e frikës / frika e botës;
  3. c) aftësia e rezistencës ndaj regresioneve masive dhe ruajtja e aftësisë kritike dhe vështrimit paragjykues.

Në vijim dua të shpjegoj shkurtimisht se çfarë nënkuptohet me këtë.

  1. Përkundër gjithë pesimizmit të tij, Frojdi e mbështeti shpresën e tij te pacifizmi, që në kohën e tij tashmë ishte në zhvillim e sipër. Sipas tij, forcimi i arsyes dhe përmbajtja e prirjes për agresion, janë mjetet më efektive të njeriut të kulturës për t`u imunizuar kundër motiveve luftarake. Arsyeja dhe kontrolli i agresionit çojnë në një farë “harrese” të modeleve luftarake të veprimit. Është, siç shkruan Frojdi në 1933,[9] një neveri fizike, një jo tolerancë kushtetuese kundër luftës, e cila i distancon njerëzit nga format destruktive, shkatërruese të zgjidhjes së konflikteve të tyre shoqërore dhe ata i bën pacifistë.[10] Prandaj, edukimi politik duhet të promovojë dhe forcojë ato forca që prodhojnë forma të arsyeshme, komunikuese të trajtimit të konflikteve dhe të motivojnë të jemi të vëmendshëm ndaj burimeve tona natyrore. Që nga socializmi në fëmijërinë e hershme në familje, bëhet fjalë që konfliktet të zgjidhen dhe të bëhen transparente, dhe kjo me një qëndrim solidarizimi, ndjeshmërie, respekti dhe drejtësie të ndërsjellë. Së pari, është detyra e prindërve të përdorin një stil të tillë edukimi për të siguruar bazën për një zhvillim të personalitetit të fuqishëm përballues për konflikte për fëmijët e tyre. Kjo vlen edhe për institucionet tjera të socializimit. Ata duhet të bazohen në modelet e praktikuara në familje dhe t’i zhvillojnë ato më tej, përkatësisht që aty (në institucione) të plotësohen proceset arsimore ose të paktën të kompensojë mungesën e tyre. Marrëdhënie të tilla socializimi ofrojnë perspektivat më të mira, që individët të rriten me vetëbesim, të cilët janë të mësuar të shprehin nevojat dhe interesat e tyre dhe të njohin ato të të tjerëve dhe të negociojnë një konsensus lidhur me diferencat ekzistuese.
  2. Një socializim i tillë politik do të shpinte gjithashtu në një mënyrë tjetër të sjelljes me frikën. Frika është një ndjenjë elementare, që nuk mund të dëbohet nga shpirti i njeriut. Prandaj, mund të pritet edhe në kontekste politike. Natyrisht është e saktë, ajo që thotë thënia: frika nuk është këshilltar i mirë. Por, është gjithashtu gabim të injorosh frikën. Frika e përmendur këtu nuk është frikacake. (Ne e njohim atë, për shembull, si frika e prindërve për fëmijët e tyre.) Për më tepër këtu bëhet fjalë për çështje serioze (frika nga lufta, shkatërrimi, vazhdimësia e konflikteve). Fëmijët duhet të përjetojnë që në moshë të re sesi të rriturit shqetësohen seriozisht dhe për këtë arsye parandalojnë diçka, të përballen me një rrezik. Kjo u jep atyre vetëbesim në guximin e tyre për t’u marrë me problemet politike dhe sociale dhe për të kërkuar zgjidhje, duke i marrë seriozisht frikësimet e tyre përkatëse. Në këtë kuptim, Klaus Horn flet për “tolerancën e frikës”[11], e cila duhet të trajnohet. Dhe psikologët social, Robert J. Lifton dhe Horst-Eberhard Richter, luten për një “ndërgjegje botërore”, për perceptimin dhe zhvillimin e një “frike botërore” si bazë për mirëkuptim në çështjet urgjente të së tashmes dhe të ardhmes të një shoqëri të globalizuar, që po ndikon gjithnjë e më shumë në kushtet e jetesës në planet.[12]
  3. Një vetëdije e tillë nuk e ka të lehtë. Nëse dëshiron të mbetet e hapur për kritika, duhet që në moshë të re dhe përherë të inkurajohet të jetë i pavarur dhe i mëvetësishëm. Kjo është jashtëzakonisht e rëndësishme në epokën e shoqërisë turmore. Jo vetëm që organizatat politike dhe ekonomike përpiqen të ushtrojnë ndikim bazuar në interesa të ndryshëm; në shumë situata të jetës së tij të përditshme individi përjeton veten – dhe kjo është ana tjetër e “individualizimit” – si pjesë e një mase anonime (si punonjës në një kompani të madhe, klient në një dyqan, anëtar votues i një elektorati, si konsumues i medieve, në transportin modern masiv ose turizmin masiv). Kjo lehtë mund të çojë në dekurajim të vetëvlerësimit dhe të autonomisë ose të paktën asaj t`i japin një shtytje. Të mos veprosh thjeshtë si të gjithë të tjerët, të mos marrësh rrugën e rezistencës më të vogël, të mos i nënshtrohesh parullave politike, shoqërore dhe ekonomike, parullave dhe mesazheve pa kritika, por të krijosh mendimin tënd, është e mundur vetëm për një ego, që është forcuar përmes një socializimi të suksesshëm. Kjo (ego) ka aftësi të mos kapet nga formulat në qarkullim publik dhe për një vështrim të mësuar herët për ndjeshmërinë e vetë ndaj paragjykimeve. Gjithashtu është në gjendje për t`i shprehur në mënyrë koherente larminë e dëshirave të tija të brendshme; reduktimin klishe dhe gjuha pa emocione janë përjashtim në stilin e tij të komunikimit.

 

Patriotizmi kushtetues

Nëse shprehen këto karakteristika, arrihet në diapazon një solidaritet, patriotik kushtetues, ndërgjegjësimi kozmopolit vjen brenda mundësive, që është në gjendje të përballojë kërkesat që lidhen me kushtet e krijuara post-nacionale. Në fund të shekullit të kaluar, filozofi social Jürgen Habermas tërhoqi vëmendjen për nevojën e një vetëdijeje të tillë, e cila nuk bazohet më politikisht në strukturat tradicionale kombëtare, por ka në mendje një rend mbinacional të strukturuar në mënyrë demokratike si BE ose KB.[13] I takon psikologjisë politike të sqarojë se si vetëdija individuale e qëndrimit të ngritur të patriotizmit kushtetues, madje të arrij madhësinë sublime të një vetëkuptimi të pastruar moralisht të një solidariteti kozmopolit, dhe sesi i mbijeton zhgënjimeve që sjell procesi i globalizimit pa u futur në neo-nacionalizëm dhe apati. Kjo detyrë ballafaqon sot në mënyrë të veçantë një personalitet demokratik.

Edhe këtu duhet theksuar se nuk është çështje thjeshtë e të mësuarit, e përshtatjes optimale. Për të fituar parakushtet psikologjike për një vetëdije demokratike, kërkohet një klimë e caktuar e socializimit. Dhe vetë koncepti na jep një tregues për këtë; sepse një emocion i caktuar, diçka solemne, gjithmonë jehon, ne flasim për patriotizëm. Është e vërtetë që ndjenja e nënkuptuar fillimisht e flijimit të vetes në betejë për shtetin përkatësisht kombin, sot është jashtë diskutimit, por patriotizmi kushtetues, përtej justifikimeve thjesht racionale, nuk mund të heqë dorë nga entuziazmi për kauzën.[14] Pa vrull, pa asgjë ngacmuese ai nuk ia del.

Patriotizmi kushtetues është një qëndrim i lart moral, që nuk është lehtë për t’u fituar. Ky (qëndrim) bazohet në aftësinë morale për të vlerësuar vlerat e përgjithshme më të larta se ato të grupeve specifike të interesit, të tilla si kombet ose kompanitë. Ky qëndrim kërkon të jesh në gjendje të çlirohesh nga konceptet morale konvencionale, të jesh në gjendje të konsiderosh perspektiva të reja, të ndryshme pa paragjykime dhe të punohet për vlefshmërinë e tyre. Është shumë e qartë, se kjo është e mundur vetëm për një personalitet të socializuar në mënyrë përkatëse, të pastër, të ketë cilësitë e nevojshme si maturia, qetësia, qëndrueshmëria dhe të ketë largpamësinë, pa u dirigjuar nga interesa partikulare dhe të menduarit shkurt pamës e të ngarkuar me emocione. Kjo mund të bëhet vetëm nëse plotësohen kushtet psikodinamike të lartpërmendura.

 

Identiteti

Mu çështja e patriotizmit në veçanti prekë shumë ngushtë në identitetin tonë. Individët njerëzorë bashkohen në grupe shoqërore ose identitete të mëdha (kisha, kombe) dhe përshtaten në to. Ata marrin një pjesë të madhe të identitetit të tyre prej andej, për shembull si banorë të një qyteti të veçantë, si gjermanë, evropianë apo të krishterë. Me vendosjen e patriotizmit kushtetues, këto identitete konvencionale po tejkalohen në favor të një identiteti gjenerik botëror (universalist). Ky është një aspekt që shumë shpesh neglizhohet nën frazën aktuale të globalizimit. Siç e pamë, Frojdi e kishte në fokus një të tillë “qytetar botëror kulturor”.[15] Me një identitet të tillë universalist nuk është e menduar mu kjo gjë: që individi shkrihet në identitetet më të madh. Në të kundërtën: Identiteti i një personaliteti demokratik lëviz në një ekuilibër të baraspeshuar midis ndjekjes së një biografie individuale dhe brengave të mëdha e të përgjithshme. Ky (identitet) gjithmonë ka dy anë midis të cilave duhet të kërkojë rrjedhën e saj – identitetin personal dhe shoqëror. Me gjithë fleksibilitetin dhe kompetencën që kërkohet për këtë, por duhet të jetë shumë e qartë se identiteti njëkohësisht nuk mundet pa një përvojë të thellë lidhjeje. Siç ka theksuar psikanalisti Erik H. Erikson,[16] besimi themeltar është substanca pa të cilën identiteti nuk do të formohej. Ky besim themeltar është marrë në marrëdhëniet më të hershme prindër-fëmijë, përmes përvojës së vëmendjes së ngrohtë, të përkushtuar, si të ishte ushqim biografik për udhëtimin. Dhe, siç theksuar Alexander Mitscherlich,[17] ajo siguron shtëpinë e nevojshme në botë, një shtëpi që na lejon në radhë të parë të tregojmë dashuri për njerëzit dhe gjërat. Çdo pjesëmarrje demokratike i ka rrënjët këtu./drita.info

 

Përktheu nga gjermanishtja: Zef Noka

 

———————

[1]Khs. Max Horkheimer (1932), Geschichte und Psychologie, në: Helmut Dahmer (Hrsg.), Analytische Sozialpsychologie, Bd. 1, Frankfurt/M. 1980; Erich Fromm (1936), Studien über Autorität und Familie. Sozialpsychologischer Teil, në: Erich Fromm, Gesamtausgabe, Bd. I: Analytische Sozialpsychologie, Stuttgart 1980.

[2]Sigmund Freud (1915), Zeitgemäßes über Krieg und Tod, në: i njejti, Studienausgabe, Bd. IX: Fragen der Gesellschaft, Ursprünge der Religion, Frankfurt/M. 1974.

[3]Khs. Alexander Mitscherlich (1963), Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschaft, në: i njejti, Gesammelte Schriften, Bd. III: Sozialpsychologie 1, Frankfurt/M. 1983.

[4]Sigmund Freud (1930), Das Unbehagen in der Kultur, në: i njejti, Studienausgabe, Bd. IX (fusnota. 2).

[5]Khs. Sigmund Freud (1921), Massenpsychologie und Ich-Analyse, në:poaty.

[6]Khs. Theodor W. Adorno (1950), Der autoritäre Charakter, Frankfurt/M. 1973; i njejti (1951), Die Freudsche Theorie und die Struktur der faschistischen Propaganda, në: H. Dahmer (Anm. 1); Wilhelm Reich (1933), Massenpsychologie des Faschismus, Erw. Neuauflage, Köln 1970; Ernst Simmel (1946), Antisemitismus und Massen-Psychopathologie, në: Psyche, 32 (1978) 5 – 6.

[7]Khs. Klaus Horn, Politische Psychologie. Schriften zur kritischen Theorie des Subjektfq. Bd. I, hrsg. von Hans-Joachim Busch, Gießen 1998; Hans-Joachim Busch, Klaus Horns Konzept einer “Kritischen politischen Psychologie”, në: Psychosozial, 22 (1999), f. 25 – 39.

[8]Khs. Anthony Giddens (1990), Konsequenzen der Moderne, Frankfurt/M. 1995; Jürgen Habermas, Die postnationale Konstellation, Frankfurt/M. 1998.

[9]Khs. Sigmund Freud (1933), Warum Krieg?, në: i njejti, Studienausgabe, Bd. IX (fussnota 2).

[10]Dikush mund të thotë se “natyra njerëzore” rafinohet më tej kulturalisht, në kuptimin e përparimit psikosomatik. Ajo fiton një neveri fizike ndaj dhunës, e cila në njëfarë mënyre “bëhet mish e gjak”. Krhfq.përkëtëmëshumë Hans-Joachim Busch, Subjektivität in der spätmodernen Gesellschaft. Konzeptuelle Schwierigkeiten und Möglichkeiten psychoanalytisch-sozialpsychologischer Zeitdiagnose, Weilerswist 2001, f. 278v.

[11]Klaus Horn (1981), Gewalt in der Gesellschaft. Wie wir organisiert miteinander umgehen und wie wir Veränderungen in Gang setzen können, në:i njejti, Sozialisation und strukturelle Gewalt. Schriften zur Kritischen Theorie des Subjekts, Bd. III, hrsg. von Hans-Joachim Busch, Gießen 1996.

[12]Khs. Robert J. Lifton (1987), Das Ende der Welt, Stuttgart 1994; Horst-Eberhard Richter, Umgang mit Angst, Hamburg 1992.

[13]Khs. J. Habermas (Anm. 8).

[14]Khs. Dolf Sternberger, Verfassungspatriotismus, në: i njejti, Schriften. Bd. X, Frankfurt/M. 1982; Thomas Schmid, Ein Vaterland der Bürger, në: Die Zeit vom 5.3. 1993. Zur auch bei Mitscherlich betonten sozialisatorischen Bedeutung von Beheimatung Krhfq. Hans-Joachim Busch, Heimat als ein Resultat von Sozialisation – Versuch einer nicht-ideologischen Bestimmung, në: Wilfried Belschner u.a. (Hrsg.), Wem gehört die Heimat? Beiträge der politischen Psychologie zu einem umstrittenen Phänomen, Opladen 1995.

[15] “Kulturweltbürger”

[16]Khs. Erik H. Erikson, Kindheit und Gesellschaft, Stuttgart 1971(4).

[17]Krh. A. Mitscherlich (fusnota 3).

[i]Dr. phil., i lindur. 1951; docent privat, nga 2004 deri 2006 profesor për sociologji dhe psikologji sociale në departamentin e shkencave shoqërore në Johann Wolfgang Goethe-Universität, Frankfurt/Main; bashkëpunëtor shkencor i Sigmund-Freud-Institut, Myliusstraße 20, 60323 Frankfurt/Main. E-Mail: [email protected]

Comments are closed.

« »