E vërteta e krishterimit – pjesa I

Jan 26 • Këndvështrime, Opinion

Nga Joseph Ratzinger – Benedikti XVI

 

 

  1. FEJA MES ARSYES DHE NDJESISË

 

  1. 1. Kriza e fesë në kohën tonë

Në fjalimet e tija në “kuadër të fizikës atomatike”, Werner Heisenberg tregon për një dialog të arritur në vitin 1927 në Bruksel me një fizicient të ri, ku, përveç Heisenbergut, kishin marrë pjesë edhe Wolfgang Pauli dhe Paul Dirac. Aty bëhej fjalë se si Einsteini shpesh flet për Hyjin dhe si Max Planck e përfaqësonte mendimin se nuk ka kurrfarë kundërshtimesh mes shkencave natyrore dhe religjionit: njëra me tjetrën mund të kenë ndërlidhje shumë të mira. Që atëherë paraqiste një opinion shumë befasues. Këtë hapje të shkencëtarëve të shkencave natyrore ndaj religjionit, Heisenberg e interpretonte duke u nisur nga përvoja, të cilën e ka trashëguar nga shtëpia e prindërve të vet. Ai mendon se kjo hapje bazohet në mendimin, që shkencat natyrore dhe religjioni janë dy sfera të ndryshme, por nuk janë në konkurrencë të ndërsjellë: në shkencat natyrore shqyrtohej ajo çfarë është e drejtë dhe çfarë e gabueshme; në religjion kemi të bëjmë me të mirën dhe të keqen, mbi të vlefshmen apo të pavlefshmen. Si njëra  ashtu edhe tjetra, të ndara mes veti, i përkasin anës objektive dhe subjektive të botës. “Shkenca natyrore në njërën anë, është mënyra se si i qasemi anës objektive të realitetit… Feja religjioze, megjithatë, është e kundërta; manifestim i një vendimi subjektiv, me të cilën vetveten e fusim në një grup vlerash, nga të cilat e drejtojmë jetën tonë”. Natyrisht, ky vendim ka parakushte të ndryshme në histori dhe kulturë, në edukim dhe rrethin e jetës, po – Heisnberg-i e kuptonte botën ende sipas koncepteve të prindërve të vet dhe Max Planckit – ajo është në fund të fundit subjektive për t’iu nënshtruar kriterit “e drejtë apo e gabueshme”. Në këtë mënyrë Planc është përcaktuar subjektivisht për botën e vlerave të krishtera; dy sfera – ana subjektive dhe objektive e botës – përkundër kësaj mbesin të ndara në mënyrë ekzakte. Heisenberg shton: “Dua të pranoj së përball kësaj ndarjeje nuk ndjehem mirë. Dyshoj nëse bashkësitë njerëzore do të mund të jetojnë me këtë copëtim të ashpër mes dijes dhe besimit.” Këtu e vazhdon fillin e bisedës Wolfgang Pauli dhe rithekson dyshimin e Heisenbergut, për më tepër, e ngrit në shkallën e të sigurtës: “Ndarja e plotë mes dijes dhe besimit, me siguri është ndonjë ndihmë për një kohë shumë të kufizuar. Për shembull, në një të ardhme të largët në rrethin kulturor të perëndimit do të mund të vijë momenti ku shëmbëlltyrat (parabolat) dhe figurat e religjionit të sotëm nuk do ta kenë më fuqinë e bindjes as për njeriun e rëndomtë; druaj që pas pak kohe do të ndodh thyerja e etikës së deritanishme dhe do të ngjajnë gjëra që do të na tmerronin, sa që tani për tani s’mund t’i parafytyrojmë.” Pjesëmarrësit e dialogut atëherë, në vitin 1927, më së tepërmi kanë mundur ta parandienin atë që shumë shpejt do të fillonin ato njëzetë vjetët, se do të ndodhnin gjëra të tmerrshme e që më parë dukeshin të pamundshme. Padyshim, ka pasur një numër të konsiderueshëm të të krishterëve, emra të njohur e ata që mbetën të panjohur, të cilët me forcën e vetëdijes së tyre krishterore e kundërshtuan dhunën demoniake. Porse në pjesët tjera ishte me e fortë fuqia e ngashënjimit, kurse idhëtaria ia kishte hapur udhën të keqes.

Fillimi i ri pas Luftës u rimëkëmb mbi bindjen se gjëra të tilla më kurrë s’do të ndodhin. Mandej “si përgjegjësi ndaj Hyjit” u miratua kushtetua e Republikës së Gjermanisë, me vullnetin për të qenë shprehje e lidhshmërisë mes të drejtës dhe politikës bashkë me imperativët moral nga feja biblike. Bindjet e atëhershme sot janë zbehur në krizën morale të njerëzimit, një krizë kjo që po fiton forma të reja alarmuese. Thyerjet në sigurinë (qëndrueshmërinë) që përjetuan religjionet e vjetra, që para 70 vjetëve dukej se do të ndalen, kjo krizë, ndërkohë, në sfera të gjera u bë realitet. Kështu që frika ndaj thyerjes së përgjithshme të njerëzimit, e cila pashmangshmërisht lidhet me të, bëhet më e fortë dhe gjithëpërfshirëse. I kujtoj vetëm në vërejtjet e Joachim Festa-s luftën e tij me dialektikën e rëndë të lirisë dhe të vërtetës, arsyes dhe fesë: “Nëse të gjitha modelet utopike… të çojnë në vend pa shteg, kurse siguria e krishterë është pa forcë… dhe përjeton rënie, duhet të pajtohemi me faktin së kërkimi për transcendencën ka mbetur pa asnjë përgjigje”. Asnjë apeleve të bëra njeriut në ato situata “s’ka se si t’i thotë që ai mund të jetojë pa të matanshmen dhe pa frikën për ditën e Fundit dhe megjithatë nga rasti në rast të ngritët kundër interesave dhe pasioneve të veta”. Në këtë kuadër Fest na kujton një fjalë të Spinozës, që ripohon edhe njëherë, në fund të fundit, me saktësi, paqëndrueshmërinë e dialektikës mes subjektives dhe objektives, mes të hequrit dorë nga e vërteta dhe vullnetit për vlera, me të cilat kemi pasur takim më herët në botën qytetare paskrishtërimit, që e paraqite të  M. Planc: “Nëse jam ateist, do të doja të jetoj si shenjtëror”.

S’e kam ndërmend të përshkruaj atë çfarë Heisenberg me kolegë të tij kanë biseduar më 1927 dhe më 1952, që nën hijen e tmerreve nacionalsocialiste të kërkohet me dialog shtegu për të dalë nga skizofrenia e përshkruar e epokës moderne, dhe, duke u bazuar në mendimin e shkencave natyrore që ecën për të gjetur themelet e veta, të përbirohej deri tek ndonjë rend mesatar, i cili do të jetë busulla e veprimeve tona dhe do t’i përkiste sferës edhe subjektive edhe objektive. Unë do të doja, që, duke ecur nëpër një rrugë tjetër, të mundohem të depërtoj në të njëjtin drejtim.

Fillimisht, të bëjmë një përmbledhje dhe ta saktësojmë atë që thamë deri këtu. Iluminizmi e lartësonte idealin e “religjionit nën kufijtë e arsyes së kulluar”. Porse, ky religjion i arsyes së kulluar shpejt u rrënua, sepse, para së gjithash, s’kishte kurrfarë force për bartjen e jetës; religjioni që pretendon të bëhet forcë bartëse për tërësinë e jetës, prej saj kërkohet, pa dyshim, aftësia e qëndrueshme e venerimit dhe inteligjenca. Zhdukja e religjioneve antike si dhe kriza e krishterimit në epokën e re, tregon, që nëse religjioni s’ka aftësi për t’u harmonizuar me forcat/qëndrueshmërinë elementare të ndonjë botëkuptimi, ai do të rrënohet. Por edhe e kundërta, religjioni ka nevojë licencimi për t’u përbiruar nëpër atë që ne e kemi menduar, sepse vetëm këtu është i pranueshëm kërkimi i pakusht, me të cilën religjioni e ballafaqon njeriun. Në këtë mënyrë, pas fundit të iluminizmit dhe pas vetëdijesimit se është e pamundshme për të hequr dorë nga religjioni, filloi kërkimi për një hapësirë të re për religjionin, ku do të mund të jetonte si një yll i paarritshëm për arsyen dhe i pacenueshëm ndaj të arriturave të mëvonshme. Për këtë arsye, asaj i dhurohet sfera e “ndjesisë” si sektor vetjak i ekzistencës njerëzore. Schleiermacher ishte teoricienti i madh i këtij koncepti të religjionit. Ai jep këtë përkufizim: “Praktika është art, njohja është shkencë, religjioni është ndjenjë dhe shije për të pafundmen”. Është bërë tashmë klasike përgjigja e Faustit në pyetjen e Gesterin-it mbi religjionin: “Ndjenjë është gjithçka. Emri është jehonë dhe tym.” Religjioni, pa marrë parasysh sa është i domosdoshëm që të dallohet nga shkenca, megjithatë nuk mund reduktohet për t’u futur vetëm në një sektor. Religjioni ekziston për ta integruar njeriun në tërësi, që ndjesinë, arsyen dhe vullnetin t’i ndërlidhë mes veti dhe të ndërmjetësojë mes njëra tjetrës, për të dhënë përgjigje para sfidës së tërësisë, jetës dhe vdekjes, bashkësisë dhe Unit tonë, para sfidave të tashmes dhe të ardhmes. Religjioni nuk do duhej të përvetësojë guximin për të zgjidhur probleme për të cilat ekzistojnë ligjshmëri të veçanta vetjake, por do të duhej të aftësojë njerëz për vendime përfundimtare tek të cilat përfshihet përherë tërësia e njeriut dhe e botës. Pikërisht këtu qëndron sikleti ynë; ndajmë botën në sektorë për të pasur mundësi manipulimi në mendimet dhe në veprimet tona, që deri tani ishte e paparamendueshme, porse kjo ndarje e bën të pamundshme për të dhënë përgjigje në pyetjet mbi të vërtetën dhe vlerat, mbi jetën dhe vdekjen, pyetje këto të pashmangshme.

Kriza e sotme qëndron pikërisht në mungesën e ndërmjetësimit mes sferës subjektive dhe objektive, se arsyeja dhe ndjenjat u ndanë njëra me tjetrën dhe vajtën në drejtime të kundërta, e njëkohësisht u sëmurën. Se arsyeja e specializuar në sektorë të posaçëm bëhet jashtëzakonisht e fortë dhe efektive, po me standardizimin e saj në një lloj të vetëm të sigurisë dhe arsyeshmërisë, arsyeja pengon për të pasur shikim të pastër në pyetjet themelore të njeriut. Prej kësaj pason hipertrofia në lëmin e njohjes tekniko – pragmatike, e në anën tjetër të kësaj kemi tkurrjen e njohjes në sfera bazike dhe çrregullimin e baraspeshimit, që mund të bëhet vdekjeprurës për njerëzinë tonë. Religjioni, në të kundërtën, ende s’ka pushuar. Nga pikëpamje të ndryshme sot kemi koniunkturë të lartë për atë që është religjioze, por këto i përkasin partikularizmave. Jo rrallë bëhen copëtime nga rrethi i tyre i gjerë shpirtëror, e, në vend të ngritjes së njeriut ato i premtojnë njeriut rritje pushteti dhe përmbushje të kënaqësive. Kërkohet ndërmjetësi iracionale, pasanike, magjike; na kanoset rikthimi në format arkaike – rrënuese të marrëdhënieve me pushtete dhe fuqi të panjohura. Mund të kemi tundimin për të menduar se sot s’ka krizë të religjionit, por ekziston kriza e krishterimit. Unë nuk do të pajtohem me këtë konstatim. Përhapja popullore e fenomeneve religjioze apo kinse religjioze nuk ka të bëjë ende me lulëzimin e religjionit. Nëse ekziston një koniunkturë e madhe e formave patologjike të asaj që konsiderohet si religjioze, kjo është shenjë se religjioni nuk mund të rrënohet, megjithatë kjo tregon shkallë serioze të krizës së saj. Njashtu na mashtron ngjasimi, që krishterimit të molisur gjithë e me tepër po ia zënë vendin dhe po depërtojnë religjionet e Azisë dhe islami. Është shumë evidente se në Kinë dhe Japoni religjionet e mëdha tradicionale e kanë humbur fuqinë për t’u përballur me trysninë e ideologjive të kohës moderne apo këtë e bëjnë më pak efektivitet. Madje as në Indi vitaliteti religjioz nuk ka arritur deri me tani për të kënaqur bashkimin e ndërsjellë mes pyetjeve të reja dhe traditave të vjetra. Në çfarë mase do të duhej të rishqyrtohej rizgjimi dhe lëvizshmëria e botës islame, e ushqyer vërtetë me forca religjioze. Në disa vende – siç vërejtëm – na kanoset vërtetë një vetrrënjësim i ndjenjave patologjike që veçsa ngrit frikën e asaj të tmerrshmes, për të cilën pak më parë na rrëfyen Pauli, Heisenberg dhe Fest.

S’ka rrugëdalje tjetër: arsyeja dhe religjioni duhet t’i afrohen njëra tjetrës pa u shkrirë njëra në tjetrën. Nuk kemi të bëjmë këtu me ruajtjen e interesave të asociacioneve të religjioneve të vjetra. Këtu kemi të bëjmë me njeriun dhe botën. Asnjëri nuk do të shpëtojë po nuk qe i pranishëm Hyji në mënyrë të qartë në jetën e tyre. Askush të mos mëtoj se e di deri në fund rrugën se si do të mund të zgjidhë. Kjo për shkak se – nuk është e mundshme në një shoqëri të lirë – e vërteta nuk mund dhe nuk duhet të kërkojë mjete tjera për t’u përbiruar pos forcës së bindjes; bindja madje vështirë se formohet në një xhungël  mbresash  dhe kërkesash që i bëjnë trysni njeriut. Përkundër gjithë kësaj duhet pasur guxim për të bërë prova për të gjetur rrugë përmes konvergjencave që shfaqen, të riarrihet bindja për atë që në të shumtën e rasteve është larg hapësirës së interesave tona.

 

  1. 2. Hyji i Abrahamit

Këtu s’do doja të shkoja vijës së Heisenbergut, përpjekje, e cila rrjedh nga logjika e mendimit  të shkencave për të tejkaluar vetveten dhe për të gjertur një hyrje në ndonjë “rend qendror”,  varësisht sa do të ishte i shpërblyer dhe i nevojshëm një përpjekje e tillë. Përpjekja ime në këtë ligjëratë, ka për qëllim ta shpalos racionalitetin e brendshëm të krishterimit. Ky proces do të shkojë në drejtimin që do të shtronte pyetje: çfarë vallë, i dha krishterimit forcën e bindjes gjatë rrënimit të religjioneve në botën e lashtë, me të cilën ajo u përball, që, në njërën anë, e zbuti rrënimin e kësaj bote dhe, në anën tjetër, pati sukses për t’i përhapur përgjigjet e veta ndaj forcave të reja, që u ngritën në arenën e historisë botërore – tek gjermanikët dhe sllavët – dhe, së këndejmi, përkundër lëvizjeve dhe thyerjeve, u krijua një formë bartëse e të kuptuarit të realitetit që zgjati njëmijë e pesëqind vjet, ku ishte e mundur shkrirja e botës së vjetër dhe botës së re. Këtu hasim në një vështirësi. Feja e krishterë nuk është ndonjë sistem. Krishterimi nuk duron të shpjegohet si ndonjë pallat i mbyllur i mendimit. Krishterimi është rrugë, dhe e veçanta e rrugës është që atë mund ta njohësh vetëm nëse futesh brenda saj dhe ecën nëpër të. Kjo do të vlejë në dy kuptime: kristianiteti s’mund të jetë i hapur ndryshe ndaj çdo personi përveçse në eksperimentin e bashkë – ecjes; ndërsa në tërësinë e saj krishterimi s’mund të kuptohej ndryshe por si rrugë historike, ecjakërinë e së cilës do të doja ta theksoj në pika të përgjithshme.

Rruga fillon me Abrahamin. Në skicën që do të mundohem të jap më poshtë, kuptohet se nuk mund as nuk do të hyj në labirintin e hipotezave, cilat mund të merren si pjesë historike në tekstet e vjetra e cilat jo. Këtu kemi të bëjmë me pyetjen, si e shohin, tekembramja, këtë rrugë vetë këto tekste që bartin histori. Në radhë të parë, do thënë se Abrahami ishte një njeri i vetëdijshëm, së është i thirrur prej Hyjit dhe jetën e vet e ka ndërtuar sipas kësaj thirrjeje. Është e mundshme të merret për krahasim Sokrati, të cilit “Daimonion”, një inspirim i çuditshëm i e veçantë që s’i kishte zbuluar vërtetë asgjë pozitive, por e kishte penguar atë kur kishte vendosur t’iu dorëzohej vetëm ideve të veta apo të jetë pjesë e mendimit të përgjithshëm. Çfarë mund të zbulojmë te Hyji i Abrahamit? Ai nuk vjen ende me një kërkim monoteistik të një Hyji të vetëm për të gjithë njerëzit dhe gjithë botën, megjithatë ka cilësi të posaçme fizionomike. Ai nuk është Hyji i ndonjë kombi të posaçëm apo i ndonjë toke të veçantë; ai nuk është Hyji i ndonjë sfere, p.sh. erës, ujit etj., që në kontekstin e asaj kohe ishte forma më e pranishme e zbulimit të qenies hyjnore. Ai është Hyji i një personi, Hyji i Abrahamit. Kjo e veçantë, se nuk i përket asnjë toke (shteti), asnjë populli dhe asnjë sfere të jetës, porse është i lidhur me një person, ngreh (në vete) dy pasoja të rëndësishme.

Pasoja e parë do të ishte, Hyji ka fuqinë e intervenimit në çdo vend dhe hapësirë në dobi të atyre që i përkasin. Fuqia e tij nuk është e lidhur me kufij të caktuar gjeografikë apo me kufij të tjerë, por ai mund ta ndjekë, ta ruajë, ta udhëheqë gjithkund aty ku dëshiron vetë dhe gjithkund aty ku ky person shkon. As toka e premtuar nuk e bën atë Hyj të një toke, që do të ishte mandej vetëm e tij. Përkundrazi, kjo tregon se ai mund të dhurojë tokë atje ku vetë dëshiron. Prandaj mund të themi: Hyji – Person vepron në mënyrë translokale. E dyta si rrjedhë e të parës, ai vepron në mënyrë transtemporale, për më tepër, mënyra e tij e të shprehurit (gjuha) dhe e veprimit janë qenësisht të kohës së ardhshme. Para së gjithash, dimensioni i tij është dimension i së ardhmes, sepse ai kujdeset pak për të tashmen. Kjo do të thotë se ai e ka në dorë ardhmërinë, kohën. Për njeriun që i përket kësaj, rrjedh një qëndrim krejt specifik. Ai duhet të jetë përherë mbi të pranishmen, ai duhet të jetë i shtrirë përherë tek tjetri më i Madh se ai. E tashmja bëhet relative. Nëse së fundi – që do të mund të ishte elementi i tretë – me konceptin “shenjtëria” mund të tregohet qenësia e Hyjit, tjetërsia e tij ndaj të tjerëve dhe ndaj tjetrës, atëherë do të tregohej ajo shenjtëri e tij, Vetëqenësia e tij, se ka njëfarë lidhjeje me dinjitetin e njeriut, me integritetin e tij moral, siç tregohet tek historia e Sodomës dhe Gomorës. Tek kjo histori shfaqet krejt qartë se si, në njërën anë, Hyji është i mirë, sepse është i gatshëm t’i falë edhe të këqijtë për hir të disa të mirëve; në anën tjetër shpaloset mosdurimi ndaj rrënimit të çdo dinjiteti njerëzor, që zbatohet pikërisht në gjykimin e këtyre dy qyteteve.

 

  1. 3. Kriza dhe përhapja e fesë së Izraelit në ekzil

Zhvillimi i mëtejmë i besëlidhjes në dymbëdhjetë fiset e Izraelit, që pasoi me pranimin e tokës (së premtuar), me vendosjen e mbretërisë, ndërtimin e Tempullit dhe me zhvillimin e gjerë të legjislaturës së kultit, duket së religjioni i Izraelit kishte ngulur rrënjë thellë në atë formën e religjionit, që ishte e përhapur atëbotë në hapësirën e Lindjes së Mesme. Hyji i Etërve, Hyji i Sinait, tani u bë Hyji i një populli, i një toke, i një rendi të caktuar të të jetuarit. Që kjo nuk është e tëra, por mbetet diçka e veçantë, e posaçme dhe krejt tjetër nga të tjerët në besimin e Izraelit në Hyjin e që shfaqej në të gjitha ngritjet dhe rëniet e jetës religjioze në Izrael; që tutje formësohet, kjo tregohet në momentin e ekzilit – daljes. Normalisht, kjo do të ishte një hyjni që e humb tokën e vet, që e braktis popullin e vet humbës dhe s’mund të jetë mbrojtësi i Shenjtërores së vetë; një hyjni e dështuar. Kjo hyjni nuk ka për të thënë asgjë. Ai zhduket nga historia. Por në ekzilin e Izraelit ndodh mrekullisht e kundërta. Madhëria e këtij Hyji, tjetërsia e plotë e tij ndaj hyjnive të religjioneve botërore tani shpaloset tërësisht. Feja e Izraelit vetëm tani fiton formë të vërtetë. Ky Hyj mund t’ia lejojë vetvetes që toka e tij të banohet nga të tjerët, sepse nuk është i lidhur me as një tokë. Ai e lejon popullin e tij të përjetojë disfatë për t’u zgjuar nga ëndrrat e shtrembëruara religjioze. Ai nuk është i varur nga ky popull, por nuk lejon që populli në disfatën e tij të shuhet. Po ashtu, Ai nuk është i varur nga Tempulli dhe kulti i kremtuar, siç mendohej se njerëzit i ushqejnë hyjnitë, kurse hyjnitë përkujdesen për botën. Ky Hyj nuk ka nevojë për këtë kult, i cili në njëfarë mënyre e mbulon qenien e tij hyjnore. Kështu me thellimin e figurës për Hyjin rritet edhe ideja e re e kultit. Ka të ngjarë se që nga koha e Salamonit, bëhej barazimi mes Hyjit – Person të Etërve me hyjin e plotfuqishëm Krijues, që e njohin të gjitha religjionet, por në përgjithësi s’është i pranishëm në kulte, sepse konsiderohej jo kompetent për atë çfarë ata kanë nevojë. Ky zbatim, në parim, që përderisa atëherë shumë pak kishte gjasa për t’i ngjarë një barazim të këtillë në vetëdijen e izraeliteve, tani bëhet forcë e mbijetesës së tyre; Izraeli nuk ka kurrfarë hyji të veçantë, por ai e adhuron një Hyj të vetëm. Ky Hyj ka folur me Abrahamin dhe Izraelin e ka zgjedhur, po në realitet ai është Hyji i të gjithë popujve, Hyji i të gjithëve që e udhëheq tërë historinë. Kësaj linje i përket edhe pastrimi i kultit. Hyji nuk ka nevojë për fli, as ka nevojë që njerëzit të kujdesen për të, sepse atij i përket çdo gjë. Flija e vërtetë është vetë njeriu që i përngjan Hyjit. Rreth 300 vjet mbas ekzilit, në një krizë të ngjashme të trysnisë helenistike të kultit në Tempull, e përshkruan libri i Danielit: “Ne në këtë kohë nuk kemi princ as profet as prijës, fli shkrumbimi, therore, as kushtime as kem, as vend ku të kushtojmë ty flitë e fryteve të para që të mund të gjejmë mëshirë. Por na prano me shpirt të përgrirë e të përvuajtur në shpirt.” (Dn 3, 38 rr).

Njëkohësisht, me mungesën e të tashmes që do t’i përgjigjej fuqisë dhe mirësisë së Hyjit, në popullin e Izraelit përsëri del në pah elementi i ardhmërisë, apo thënë më qartë; në radhë të parë del në pah relativizmi i të tashmes, që mund të kuptohet dhe të përvetësohet në mënyrë të drejtë vetëm në një horizont të gjerë që e tejkalon gjithë botën./drita.info

 

(Marrë nga Revista fetare-kulturore URTIA 1/2006, f. 135-162. Origjinali gjermanisht prej nga është përkthyer: Jozeph Ratzinger – Benedikt XVI, Glaube – Wahrheit – Tolernanz. Das Christentum und die Weltreligionen, Herder, Freiburg-Basel-Wien 2005, f. 112-147. Përkthyen: Fatmir Koliqi & Shtjefën Dodes)

Comments are closed.

« »