E vërteta e krishterimit – pjesa III

Nga Joseph Ratzinger – Benedikti XVI

2. Krishterimi – religjioni i vërtetë?

Në fillim të mijëvjeçarit të tretë të krishterimit, pikërisht në hapësirën e përhapjes së tij burimore, në Europë, vetë krishterimi gjendet në një krizë të thellë; kjo krizë ka të bëjë me krizën e kërkimit të tij për të vërtetën. Kjo krizë ka dimension të dyfishtë: pikë së pari, gjithnjë e më shumë po shtrohet pyetja; mund të jetë i aplikueshëm, në mënyrë të plotëkuptimshme, koncepti i së vërtetës në religjion, me fjalë të tjera, ai i është dhënë njeriut që ta njohë të vërtetën e mirëfilltë mbi Hyjin dhe mbi gjësendet hyjnore? Njeriu i sotshëm më së miri po e njeh vetveten në shëmbëlltyrën budiste mbi elefantin dhe të verbrit.

Një mbret në veri të Indisë kishte urdhëruar të mblidhen të gjithë të verbrit e një qyteti në një vend. Pastaj kishte kërkuar të sillej në mes tyre një elefant. Disa të verbërve iu kishte lejuar ta preknin kokën e elefantit. Me atë rast ata kishin thënë: Elefanti është i tillë. Të tjerët ia kishin prekur dhëmbët e elefanti, disa të tjerë feçkën, e kështu me radhë; disa trupin e elefantit, disa shputën, pastaj këmbën, pjesën e prapme dhe në fund qimet në bisht. Me atë rast mbreti e kishte pyetur secilin: Çfarë është elefanti? Varësisht nga ajo se kush çfarë kishte pas prekur, ashtu edhe ishte përgjigjur: Elefanti është si kosh i thurur… Ai është si një kusi… Ai është si dorëz plugu… Ai është si një rezervuar me ujë… Ai është si shtyllë mbështetëse… Ai është si havan (shtypës)… Ai është si fshesë. Në shëmbëlltyrë tregohet më tutje sesi të verbrit kishin filluar të grindeshin duke bërtitur: “Elefanti është i tillë, elefanti është kështu, ai është ashtu”, kështu që shpejt kishin filluar të kapen fyt për fyti dhe kishin filluar ta godisnin njëri-tjetrin me grusht, e kjo gjë mbretin e argëtonte shumë.

Debati ndërmjet feve u duket njerëzve të sotëm, sikurse kjo gjendje e të verbërve të lindur. Të gjithë ne jemi të lindur të verbër për sa i përket mistereve të asaj çfarë është hyjnore, së paku kështu duket. Krishterimi me këtë rast assesi nuk gjendet në ndonjë pozitë më të volitshme se sa fetë tjera – përkundrazi: në kërkimin e vet për të vërtetën tregohet dukshëm i verbër përballë kufijve të njohjes sonë për hyjnoren. Ai është i karakterizuar veçmas me një fanatizëm të paarsyeshëm që – i pandreqshëm – shpall si tërësi atë pjesëz që  ka prekur me përvojën e vet.

Kjo skemë e përgjithshme, përkundër kërkimit për të vërtetën në çështje të fesë, rritet edhe më tepër përmes pyetjeve që shkenca moderne i shtron kundër prejardhjes dhe përmbajtjeve të krishterimit. Duket se teoria e evolucionit e ka tejkaluar mësimin mbi krijimin, kurse njohuritë mbi prejardhjen e njeriut e kanë tejkaluar mësimin mbi mëkatin e rrjedhshëm; ekzegjeza kritike e ka relativizuar figurën e Jezusit dhe e ka vënë në dyshim bijësinë e tij hyjnore; prejardhja e Kishës prej Jezusit po ashtu duket e dyshimtë, e kështu më radhë të gjitha të tjerat. Themelet filozofike të krishterimit janë bërë problematike për shkak të “fundit të metafizikës”, kurse themelet e saja historike qëndrojnë në vagëllimë për shkak të metodës historike moderne. Për këtë arsye, edhe duke u nisur nga ajo që e kemi para syve, ekziston përpjekja që përmbajtjet e krishtera të tërhiqen në sferën e simbolikës, kështu që mos t’iu pranohet e vërteta më e lartë se sa miteve në historinë e religjioneve – pra, përmbajtja e krishterë duhet të merret si përvojë religjioze për t’u radhitur përvujtërisht krah për krah me përvojat tjera religjioze. Simbas këtij kuptimi – si duket – njeriu edhe më tutje mund të vazhdojë të jetë i krishterë; edhe më tutje ai do të shërbehet më forma të përvojës së krishterë, porse kërkimi i tyre i vërtetë është i ndryshuar që në themel. Ajo çfarë ishte për njeriun si fuqi e detyrueshme për të vërtetën dhe premtim i besueshëm, tani bëhet formë shprehjeje kulturore e një ndjesie fetare të përgjithshme, që rastësisht na është bërë e afërt për shkak të prejardhjes sonë europiane.

Ernst Troeltsch në fillim të shek 20 e ka formuluar filozofikisht dhe teologjikisht këtë tërheqje  të brendshme të krishterimit nga kërkimi i tij i përgjithshëm burimor, që ka mundur të bazohet vetëm në kërkimin për të vërtetën. Troeltsch gjithnjë e më tepër e ka formuar bindjen se nuk është e mundur të kapërcehen kulturat, se religjioni është i lidhur me kulturat. Për këtë arsye krishterimi është vetëm njëri ndër botëshikimet e Hyjit në drejtim kah Europa. “Veçoritë individuale të grupeve të kulturave dhe racave” si dhe “ veçoritë e krijimeve të tyre të mëdha të përbashkëta religjioze” fitojnë rangun e instancës së fundit: “Kush pra do të marrë këtu guximin për të bërë njëmendësisht krahasimet vendimtare të vlefshmërisë?! Këtë do të mundte vetëm Hyji, që vetë i ka lejuar këto dallime”. I linduri i verbër e di se nuk është i lindur për të qenë i verbër dhe, për këtë arsye, s’do të ndalet së shqyrtuari shkaqet e verbësisë së vet, as s’do të ndalet së kërkuari rrugët e daljes nga verbëria. Njeriu është pajtuar vetëm në mënyrë sipërfaqësore me realitetin së është i verbër që ne lindje për atë, që, në fund të fundit, është vendimtare dhe përfundimtare për sa i përket jetës sonë. Kërkimi titanik i njeriut për ta poseduar tërë botën, si dhe për të nxjerrë gjithçka që është e mundur nga jeta për jetën e vet – siç shihet tek vërshimi i kultit të ekstazës, tejkalimi i vetvetes dhe i vetëshkatërrimit – njeriu nuk është pajtuar me këtë vendim. Nëse njeriu nuk e di prej nga vjen dhe për ç’arsye jeton, a nuk është ai atëherë në tërë ekzistencën e vet një krijesë krejtësisht e dështuar? Është gënjyese edhe vetëm në dukje e përfillshme shkëputja e tij ndaj të vërtetës mbi Hyjin dhe mbi çështjen së çfarë është qenësore për ne; gënjyese dhe sipërfaqësore është kënaqësia se nuk duhet të merremi me këtë çështje. Njeriu s’mund të pajtohet, që për çështje qenësore ka lindur i verbër dhe i tillë do të mbetet. Ndarja prej së vërtetës kurrë nuk mund të jetë definitive.

Meqenëse kjo është kështu, pyetja e dalëmode mbi të vërtetën e krishterimit lypset të rishtrohet, pa marrë parasysh se sa ajo u duket e tepërt disave dhe e pamundur të ketë një përgjigje. Por si? Pa dyshim, teologjia e krishterë do duhej rishqyrtuar të gjitha instancat që citohen kundër kërkimit të krishterë për të vërtetën, në lëmin e filozofisë, shkencave natyrore dhe historisë, për t’u ballafaquar me pyetjet e tyre. Nga na tjetër, gjithashtu, do t’i duhej të kërkojë për ta arritur vizionin e tërësishëm të çështjes mbi të vërtetën qenësore të krishterimit, mbi vendin e tij në historinë e religjioneve dhe në ekzistencën njerëzore. Në këtë drejtim do të dëshiroja ta bëj një hap, në mënyrë që ta ndriçoj çështjen, për të parë se si vetë krishterimi në fillimet e tija e ka shikuar kërkimin e vet për të vërtetën në kozmosin e religjioneve antike.

Nuk e kam të njohur asnjë tekst të krishterimit të vjetër që do të ishte deri në atë masë i qartë për sa i përket kësaj çështjeje, siç është diskutimi i Augustinit me filozofinë e religjionit të “më të diturit prej të gjithë Romakeve” – Marcus Terrentius Varro (116-27 para Kr.). Varro ishte me një mendje me stoikët për sa i përket konceptit( figurës) të Hyjit dhe botës; Hyjin e definon si “animam motu ac ratione mundum gubernantem – shpirti që lëviz dhe e drejton botën me arsye”, me fjalë tjera: ai është shpirti i botës, shpirti, të cilën grekët e quanin Kosmos: “hunc ipsum mundum esse deum – vetë kjo botë është hyjni”. Ky shpirt i botës vërtet nuk është kurrfarë objekt kulti as objekt religjioni (religio). Thënë më ndryshe: e vërteta dhe religjioni, gjykimi racional dhe rendi i kultit, qëndrojnë në dy shkallë krejtësisht të ndryshme. Rendi i kultit, respektivisht bota konkrete e religjionit nuk bën pjesë në rendin e res ((gjë)sendit), d.m.th. në realitetin si i tillë, ai i takon rendit të mores (zakoneve). Nuk e kanë krijuar shtetin hyjnitë, por shteti i ka themeluar hyjnitë, nderimi i të cilëve është thelbësor për rregullimin e shtetit dhe mirësjelljen e qytetarëve. Religjioni në esencë është fenomen politik. Në përkim me këtë Varro dallon tri lloj “teologjish” – teologjia për të është “radio, quae de diis explicatur”, që do të mund ta përkthenim si një e marrë vesh dhe interpretim i saj çfarë është hyjnore. Ato janë theologia mythica, theologia civilis ( gr. πολιτική – politiké), dhe theologia nauralis ( gr. φυσική – physiké). Varro në vazhdim shpjegon më hollësisht, me ndihmën e katër përcaktimeve, se si duhen kuptuar këto “teologji”. Përcaktimi i parë ka të bëjë me teologët, të cilët u janë bashkëngjitur secilës prej këtyre teologjive: teologët e teologjisë mitike janë poetët, sepse ata kanë thurur këngë mbi hyjnitë, për këtë arsye janë edhe “këngëtarët e hyjit”. Teologët e teologjisë natyrore janë filozofët, d.m.th dijetarët, mendimtarët, të cilët pyesin mbi realitetin dhe të vërtetën, duke ecur përtej asaj që është e zakonshme. Teologët e teologjisë civile (politike) janë “popujt”, të cilët me zgjedhjen e tyre nuk janë bashkangjitur filozofëve ( d.m.th. të vërtetës), por poetëve, vizioneve politike dhe figurave të tyre. Pastaj, përcaktimi i dytë ka të bëjë me vendet në realitetin, në të cilat vendosen teologjitë përkatëse. Teologjisë mitike i përshtatet teatri, që në atë kohë kishte rangun krejt religjioz, të kultit; simbas mendimit që mbretëronte, shfaqjet janë në vendosur në Romë me urdhëresën e hyjnive. Teologjisë politike i përshtatet urbsi, qyteti, kurse teologjisë natyrore i përshtatet kozmosi. Ndërkaq përcaktimi i tretë flet për përmbajtjen e këtyre tri teologjive. Përmbajtjen e teologjisë mitike e përbëjnë krijimet poetike, “përralloret”; përmbajtjen e teologjisë politike e përbën kulti; kurse teologjia natyrore përgjigjet në pyetjen kush janë hyjnitë. Këtu ia vlen të shohim më afër. “A janë ata (hyjnitë) – siç i karakterizon Herakliti – prej flakës, apo janë – simbas Pitagorës – prej numrave, apo – simbas Epikurit – prej atomit, e kështu edhe prej çfarëdo gjëje tjetër që veshët mund të durojnë më lehtë përbrenda mureve shkollore se sa jashtë në treg”. Këtu është krejt e qartë se teologjia natyrore demitologjizon, apo thënë më mirë: është ilimunizëm, që në mënyrë kritike futet thellë në shkëlqimin e mitikes dhe orvatet ta shpjegojë atë simbas shkencave natyrore. Kulti dhe njohja ndahen njëra prej tjetrës. Kulti mbetet i domosdoshëm si çështje për qëllime politike; njohja vepron për ta shkatërruar religjionin, për këtë arsye nuk guxon të ekspozohet në tregje. Dhe në fund, kemi edhe përcaktimin e katërt: cili realitet është përmbajtja për të gjitha këto teologji? Përgjigjja e Varros është kjo: teologjia natyrore merret me “natyrën e hyjnive” (që në të vërtetë as që ekziston), kurse dy teologjitë tjera merren me “divina instituta hominum – ngritjen hyjnore të njerëzve”. Së fundi, i tërë ky dallim është i reduktuar, në njërën anë, në fizikë – natyrë në kuptimin antik të fjalës dhe, në anën tjetër, në religjionin e kultit. “Teologjia civile përfundimisht nuk ka kurrfarë hyjnie, por vetëm ‘religjionin’; ‘teologjia natyrore’ nuk ka kurrfarë religjioni por vetëm një hyjni”. Kjo teologji s’mund të ketë fare ndonjë religjion, sepse hyji i saj s’mund të quhet me emër religjioz: flaka, numrat, atomet. Kështu qëndrojnë religio (me çfarë esencialisht mendohet në kult) dhe realiteti, njohja racionale e realitetit, njëra pranë tjetrës si dy sfera të ndara. Religio nuk fiton justifikimin e vet nga njëmendësia hyjnore, por nga funksioni politik. Ajo është institucion për të cilin shteti ka nevojë që të mund të mbijetojë. Pa dyshim, këtu gjendemi në fazën e vonshme të religjionit, kur është thyer naiviteti i asaj çfarë është religjioze, që konsiderohet të jetë fillimi i fundosjes së saj. Por, hallka thelbësore e religjionit me bashkësinë e shtetit, megjithatë, shkon shumë më thellë. Kulti, tekembramja, është rregullore pozitive, të cilën, si të tillë, nuk bën të vihet në baraspeshojë me pyetjen mbi të vërtetën. Ndërsa Varro, në kohën e vet, kur qëllimi politik i religjionit ishte ende i fortë; për arsyetim të vetin, ka mundur të përfaqësojë një kuptim bukur të vrazhdë të iluminizmit dhe pavërtetësinë e kultit politikisht  të motivuar; shpejt neoplatonizmi do të kërkojë një dalje më të ndryshme nga kriza, dalje në të cilën perandori Julian do ta ndërtojë përpjekjen e vet për rivendosjen e religjionit shtetëror romak: ajo ç’thonë poetët janë përngjasime, figura, të cilat assesi nuk bën të merren në kuptimin fizik; e pra, ato janë, megjithatë, figura, që shprehin atë që është e pashprehshme për të gjithë njerëzit, të cilët janë të privuar nga rruga mbretërore e bashkimit mistik. Edhe pse figurat, si të tilla, nuk janë të vërteta, megjithatë tani ato janë të arsyetueshme si mënyra afrimi kah ajo që duhet të jetë përgjithmonë e pashprehshme.

Me këtë, sadopak, bëmë një anticipim, sepse pozicioni neoplatonik nga ana e tij është tashmë reaksion ndaj qëndrimit të krishterë për çështjen e themelimit të kultit të krishterë dhe të përcaktimit të vendit të fesë në tipologjinë e religjioneve. Të kthehemi tek Augustini. Ku e vendos ai krishterimin në treshen e religjioneve (teologjive) të Varros? Është për t’u çuditur që, ai, pa ngurruar, e vendos krishterimin në “teologjinë natyrore”, d.m.th. në lëmin e iluminizmit filozofik. Mendimi i tij është në vazhdimësi të përkryer me teologët më të hershëm të krishterimit, domethënë me apologjetët e shekullit të dytë, për më tepër, edhe me caktimin e vendit, që Pali ia ka dhënë krishterimit në kapitullin e parë të Letrës drejtuar Romakëve, që sërishmi – nga ana e vet – bazohet në teologjinë e urtësisë të Besëlidhjes së Vjetër, dhe, nëpër të, madje, i përqesh hyjnitë në psalme. Sipas këtij vështrim, krishterimi i ka paraardhësit e vet dhe përgatitjen e tij të brendshme në iluminizmin filozofik, jo në religjione. Simbas Augustinit dhe simbas traditës kompetente biblike, krishterimi nuk themelohet në figura dhe intuita mitike, arsyetimi i të cilave gjendet, tek e fundit, në qëllimet e tyre politike, por ai qëndron në raport me atë njëmendësi hyjnore, të cilën mund ta kundrojë analiza racionale e realitetit. Thënë më ndryshe: Augustini e identifikon monoteizmin biblik, me reflektimet filozofike për themelin e botës, reflektime që në variacione të ndryshme janë formësuar në filozofinë antike. Këtu mendohet në faktin, së krishterimi që nga fjalimi i Shën Palit në Aeropag (në Athinë) paraqitet me kërkesën se është religio vera. E kjo do të thotë: feja e krishterë nuk themelohet në poezi dhe politikë, në këto dy burime të mëdha të religjionit; krishterimi themelohet në njohje. Krishterimi nderon Ekzistencën/Qenien që është themel i gjithçkaje që ekziston, ai nderon “Hyjin e njëmendtë”. Iluminizmi, simbas krishterimit, është bërë religjion, jo kundërshtar i saj. Meqë është kështu, meqë krishterimi e kupton vetveten si fitore të demitologjizimit, si fitore e njohjes e me këtë edhe të të vërtetës; logjikisht, u deshtë të konsiderohet, po ashtu, universale për t’u përhapur tek të gjithë popujt: jo si ndonjë religjion specifik, që shtyp të tjerat, apo i nisur prej njëfarë imperializimi të llojit të veçantë religjioz, por si e vërtetë, që të dukshmen (të jashtmen) e konsideron të padobishme. Pikërisht për këtë arsye krishterimi duhet të ketë qenë i padurueshëm për tolerancën largpamëse të politeizmit, madje armiqësor ndaj religjionit, si një “ateizëm”: Krishterimi nuk është mbështetur në relativitetin dhe shkëmbimin e figurave, gjë që ishte pengesa, para së gjithash, e qëllimit politik të religjioneve, dhe, duke dashur të jetë besim fitimtar mbi botën e religjioneve, e jo religjion në mesin e religjioneve, rrezikonte edhe themelet e shtetit.

Nga një këndvështrim tjetër, me vendosjen e vendit të krishterimit në kozmosin e religjioneve dhe filozofisë, është e lidhur edhe fuqia e depërtimit të tij. Para së të fillojnë misionet e krishtera, rrethi i të ndriturve antikë kishte kërkuar hyrjen në fenë hebraike, në figurën e të “hyjndrojturve”, që është treguar si figurë religjioze e monoteizmit filozofik dhe, me këtë, njëkohësisht u është përshtatur kërkesave të arsyes (intelektit) dhe nevojave religjioze të njeriut, të cilën filozofia vetë nuk ka mundur t’i përgjigjet, sepse njeriu nuk i lutet Hyjit, i cili është objekt i kulluar i mendimit. Ndërkaq nëse Hyjin, të cilin mund ta kapë mendja, e takojmë brendapërbrenda një religjioni, si me atë që flet dhe vepron, atëherë mendimi dhe besimi janë në ujdi. Me këtë ndërlidhje me Sinagogën, ka mbetur i pakënaqur një tepricë: jo hebreu kurrë nuk ka mundur të bëhet anëtar i plotë i Popullit të zgjedhur; ai ka mundur të qëndrojë vetëm si pjesëtar i jashtëm. Këtë pengesë në krishterim e ka hequr personi i Krishtit, siç e shpjegon Pali. Vetëm tani monoteizmi religjioz i hebraizmit ka arritur të bëhet universal, kurse ndërlidhja mes besimeve dhe mendimeve – religio vera – u bë i arritshëm për të gjithë. Justini, filozof dhe martir (167), mund të konsiderohej, për këtë qasje ndaj krishterimit, si figura simptomatike: ai i ka studiuar të gjitha filozofitë dhe, më në fund, në krishterim e ka gjetur filozofinë e vërtetë (philosophia vera). Sipas bindjes së tij personale, kur e ka përqafur krishterimin nuk është shkëputur nga filozofia, përkundrazi tani është bërë filozof i mirëfilltë. Bindja se krishterimi është filozofi, filozofi e përkryer, që ka depërtuar deri tek e Vërteta, ka mbetur në fuqi edhe një kohë të gjatë pas kohës së Etërve. Krishterimi si filozofi, në shekullin 14 ishte i pranishëm në teologjinë bizantine të Nikolus Kabasilas-it, di diçka e vetëkuptueshme. Natyrisht, atëherë filozofia nuk kuptohej si disiplinë akademike me natyrë teorike, por, para së gjithash, me natyrë praktike, si art i të jetuarit dhe vdekjes së mirëfilltë, art që mund të arrihet vetëm në dritën e së vërtetës.

Shkrirja e iluminizmit dhe fesë, që ishte bërë gjatë zhvillimit të misioneve të krishtera dhe gjatë ndërtimit të teologjisë së krishterë, solli me vete, po ashtu, korrigjime të thella në figurën filozofike për Hyjin. Dy korrigjime do të duhej të përmenden veçmas. Korrigjimi i parë ka të bëjë me atë që Hyji, të cilit i besojnë të krishterët dhe të cilin ata e nderojnë, përnjëmend është natura Deus – me natyrë Hyji – për dallim nga hyjnitë mitike dhe politike; këtu krishterimi puthitet në iluminizmin filozofik. Porse, njëkohësisht do vlejë edhe kjo: non tamen omnis natura est Deus – gjithçka, që është natyrë, s’është Hyj. Hyji me natyrë është Hyj, por natyra si e tillë nuk është Hyj. Këtu ndodh një ndarje ndërmjet natyrës gjithëpërfshirëse dhe Qenies si themeluese dhe burim (apo (para)shkaku) i saj. Vetëm kështu ndahen, në mënyrë të qartë, fizika dhe metafizika. Nderohet vetëm Hyji i njëmendtë, të cilin mund ta njohim në natyrë me anë të përsiatjeve. E pra, ai është më shumë se natyra. Ai i (para)prin asaj dhe ajo është krijesa e tij. Kësaj ndarjeje të natyrës dhe Hyjit, i bashkëngjitet një tjetër njohje më tejpamëse. Hyjit, që ishte natyrë, shpirti i botës apo çfarëdo gjëje tjetër, njeriu nuk ka mundur t’i drejtojë lutje; kemi vërtetuar se ai nuk ka qenë “Hyj i religjionit”. E pra, qysh feja e BV, e sidomos ajo e Besëlidhjes së Re (BR), thotë qartë se ky Hyj, që ishte para natyrës, është kthyer në anën e njeriut dhe është bërë dashamirës për të. Mu për faktin se Hyji nuk është natyrë, nuk është Hyj që hesht. Ai ka hyrë në histori, ka ardhur për t’i takuar njerëzit, prandaj edhe njerëzit mund të takohen me Të. Njeriu mund të bëjë lidhje me Hyjin, sepse Hyji është lidhur me njeriun. Dy anët e religjionit që gjithmonë ishin të ndara – natyra gjithmonë sunduese dhe nevoja e shpëtimit të njeriut të vuajtur dhe luftëtar – tani janë reciprokisht të lidhura. Iluminizmi mund të bëhet religjion, sepse vetë Hyji i iluminizmit është bërë pjesë e religjionit. Ai element që në të vërtetë kërkon fenë – fjala e shprehur në histori e Hyjit – është supozim për atë, se tani religjioni mund të kthehet kah Hyji filozofik, i cili, vërtetë, nuk është më vetëm Hyj filozofik dhe i cili nuk përjashton njohjen e filozofisë, por e pranon atë. Këtu tregohet diçka e çuditshme: dy parimet themelore të krishterimit në dukje të kundërta – lidhshmëria me metafizikën dhe lidhshmëria më historinë – kushtëzohen dyanësisht dhe janë të përbashkëta; këto dyja së bashku përbëjnë apologjinë e krishterimit si religio vera.

Në qoftë se, të mbështetur në këtë që thamë më lart, njeriu guxon të thotë se fitorja e krishterimit ndaj religjioneve pagane ka qenë e mundësuar më së tepërmi në saje të kërkimit të arsyeshmërisë, atëherë kësaj ia vlen për t’i shtuar, se me këtë është i lidhur edhe një moment tjetër, që është i barasvlershëm sa edhe i pari. Thënë përgjithësisht, ai ka të bëjë me sinqeritetin moral të krishterimit, që Pali krejt natyrshëm e ka vendosur në ndërlidhjen me arsyeshmërinë e fesë së krishterë. Ajo çfarë Ligji në të vërtetë kërkon, dëshirat thelbore që një i vetmi Hyj ia paraqet jetës njerëzore dhe që feja e krishtere i ka bërë të njohura, përputhet më faktin që njeriu, secili njeri, i ka të shkruara në zemër, kështu që njeriu, në takim me to, mund t’i kundrojë si të mira. Kjo përputhet me pohimin, se janë të mira dhe të “drejtuar prej natyrës” (Rom 2, 14f). Aludimi në moralin stoik, në interpretimin etik stoik të natyrës, bëhet gjithashtu i qartë edhe në tekstet tjera të Palit, si për shembull, në Letrën drejtuar Filipianëve: “Mundohuni të keni për zemre gjithçka është e vërtetë, gjithçka është e ndershme, gjithçka është e denjë, gjithçka është e pastër, gjithçka është e shenjtë, gjithçka e denjë për dashuri, gjithçka është e denjë për lavdi, gjithçka është virtyt”. (4 , 8). Uniteti parimor (edhe pse kritik) me iluminizmin filozofik në konceptin e Hyjit, ripohohet dhe konkretizohet tani në unitetin kritik me moralin filozofik. Ashtu sikundër krishterimi në sferën religjioze i kapërceu kufijtë e urtësisë shkollore, pikërisht duke u bazuar në faktin se Hyjin e mendjes e ka takuar si Hyj të gjallë, ashtu është bërë një hap tej teorisë etike në drejtim kah praktika morale e përbashkët e të jetuarit dhe e konkretizimit, ku vështrimi filozofik ka qenë i tejkaluar, pikësëpari mbase krejt morali përqendrohej në urdhrin e dyfishtë – të dashurisë ndaj Hyjit dhe ndaj të afërmit, që ishte bërë reale në të vepruarit. Thënë më thjeshtë, krishterimi fitonte para të tjerëve të bindurit nëpërmjet ndërlidhjes së fesë me arsyen dhe me veprimtarinë e saj të drejtuar kah caritas-i (dashuria), me kujdesin ndaj atyre që vuajnë, ndaj të vobektëve dhe të dobëtëve, duke mos i përfillur ndarjet shtresore. Se ajo ishte fuqia e brendshme e krishterimit, mund të vërehet qartë në mënyrën se si perandori Julian ka tentuar ta rivendosë paganizmin simbas një forme të reformuar. Ai, si Pontifex maximus i religjionit të reformuar të hyjnive të vjetra, fut dhe rregullon atë çfarë më parë nuk ekzistonte: hierarkinë pagane me priftërinj dhe metropolitë. Nga priftërinjtë kërkonte të jenë shembuj në moral; të kultivonin dashurinë ndaj Hyjit (d.m.th. hyjit më të madh mbi të gjithë hyjnitë) dhe ndaj të afërmit. Ata kishin për detyrë të vepronin në mënyrë karitative ndaj të varfërve dhe s’guxonin të shikonin më komedi lajkatare as të lexonin romane erotike, ndërsa për festa e kishin të obligueshme të predikonin për ndonjë temë filozofike, në mënyrë që ta mësonin dhe ta arsimonin popullin. Për sa i përket kësaj, Teresio Bosco me të drejtë thotë, se perandori, në këtë mënyrë, vërtet, nuk ka dashur të rivendosë paganizmin, por qëllimi i tij ishte kristianizimi – në sintezën e iluminizmit dhe religjionit, sintezë që tani ishte e kthyer kah kultet e hyjnive.

Shikuar në parapavështrim/retrospektivë, mund të themi se fuqia që ia mundësoi krishterimit të bëhet fe botërore është sinteza mes arsyes, fesë dhe jetës; pikërisht kjo sintezë është shprehur në mënyrë të përmbledhshme në fjalën religio vera. Aq më tepër na imponohet tani pyetja: Përse sot kjo sintezë më s’është bindëse: përse sot iluminizmi dhe krishterimi qëndrojnë në kundërthënie njëra më tjetrën, madje e përjashtojnë njëra-tjetrën? Çfarë ka ndryshuar tek iluminizmi dhe çfarë tek krishterimi, që sot kemi një gjendje të tillë? Në atë kohë neoplatonizmi, veçanërisht Profiri, e ka kundërshtuar sintezën e krishterë me një interpretim tjetër të raportit mes filozofisë dhe religjionit, i cili merret si themel i ri filozofik i religjioneve të hyjnive. Në këtë themel është mbështetur dhe e ka ndërtuar religjionin perandori Julian – por pa sukses. Porse, sot duket se pikërisht kjo formë tjetër, e nivelimit të religjionit dhe iluminizmit, po depërton si ai lloj i besimit, që vetëdija moderne po e konsideron si më të përshtatshme. Mendimin e parë dhe elementar të kësaj forme, Porfiri e ka shprehur kështu: Latet omne verum – e vërteta është e fshehur. Të kujtojmë shëmbëlltyrën e elefantit dhe të të verbërve: kjo është e përcaktuar pikërisht më atë mendim, ku takohen budizmi dhe neoplatonizmi. Në këtë përkim ekzistojnë vetëm mendime të ndryshme mbi Hyjin dhe të vërtetën, por kurrfarë sigurie. Në këtë përkim ekzistojnë vetëm mendime të ndryshme mbi Hyjin dhe të vërtetën, por kurrfarë sigurie. Në krizën e Romës, kah fundi i shekullit të katërt, senatori Simahu (Simmachus) – kundërfigurë e teorisë së religjionit të Varros – e ka shprehur botëkuptimin neoplatonik me një formulë të thjeshtë dhe pragmatike gjatë fjalimit të tij para perandorit Valentinianit II, në vitin 384, më të cilën kishte mbrojtur paganizmin dhe angazhohej për ringritjen e përmendores së hyjneshës Viktoria (Fitore) në Senatin romak. Po citoj vetëm fjalinë vendimtare dhe të famshme: “Ajo që të gjithë e nderojnë është e njëjtë, një është ajo që e mendojmë, të njëjtat yje i shikojmë, një qiell është mbi ne, e njëjta botë na rrethon; a ka fare rëndësi se me çfarë lloj urtësie individi e kërkon të vërtetën? Nuk mund të arrihet një mister aq i madh vetëm përmes një rrugë të vetme”. Pikërisht këtë e thotë iluminizmi sot: nuk mund ta njohim të vërtetën si të tillë. Megjithatë, edhe ne e mendojmë po të njëjtën gjë vetëm me figuracione të ndryshme. Ajo që është hyjnore, ky mister aq i madh, nuk mund të përkufizohet vetëm më një formë, që do t’i përjashtonte të gjitha tjerat, dhe vetëm në një rrugë që do t’i obligonte të gjithë njerëzit. Ekzistojnë shumë rrugë, ekzistojnë shumë forma/figura, të gjitha ato reflektojnë diçka nga Tërësia, por asnjëra nuk është Tërësi. Kjo ka të bëjë me ethos-in e tolerancës, që konsideron se në secilën formë gjen pjesë të shenja të së vërtetës dhe se forma vetjake nuk duhet vendosur përmbi të huajën, por paqësisht harmonizohet në simfoninë shumëformëshe të asaj çfarë mbetet gjithmonë e paarritshme dhe e fshehur në simbole, të cilat duken e vetmja mundësi e jona, për të arritur atë që është hyjnore.

Simbas kësaj, a është tejkaluar krishterimi si religio vera, gjatë zhvillimit të iluminizmit? A duhet krishterimi  të heqë dorë nga kërkimi i tij për të vërtetën dhe të bashkëngjitet me vizionin neoplatonik, budistik apo hinduistik të së vërtetës dhe të simboleve, që të kënaqet – siç propozonte E. Troeltsch – për të treguar vetëm atë pjesë të pamjes (shikimit) të Hyjit, e cila është e kthyer kah europianët? A duhet të ecën krishterimi ndoshta për një hap më tej se sa Troeltsch, i cili mendonte se krishterimi është religjion i përshtatshëm për Europën, deri sa sot pikërisht në Europë po dyshohet për këtë përshtatje? Me këtë pyetje sot duhet të ballafaqohet Kisha dhe teologjia. Të gjitha krizat brenda krishterimit, të cilat po i vërejmë në kohën tonë, i kanë rrënjët vetëm në mënyrë sekondare në problemet institucionale. Problemet e institucioneve dhe personave në Kishë, tekembramja, krijohen nga trysnitë e fuqishme të kësaj çështje. Askush s’do të presë, që kësaj sfide themelore, me kalimin nga mijëvjeçari i dytë në mijëvjeçarin e tretë të krishterë, do të mundet, këtu, qoftë edhe distancë, t’i jepet ndonjë përgjigje përfundimtare. Kjo çështje nuk mund të zgjidhet fare në mënyrë teorike, sikur që edhe religjioni, si qëndrim vendimtar i njeriut par Hyjit, nuk është asnjëherë vetëm teori. Ajo kërkon atë bashkë-lojën e vëzhgimit dhe të veprimit, që e kishte rrënjosur fuqinë e të besuarit e të krishterimit të Etërve.

Kjo nuk domethënë assesi se duhet të tërhiqemi nga kërkimi intelektual i problemit, duke u drejtuar kah ndërlidhja e domosdoshme me praktikën. Për fund, unë po bëj përpjekje vetëm ta hap një perspektivë që mund ta tregojë drejtimin e një përsiatjeje të mëtutjeshme. Pamë se uniteti i raporteve mes iluminizmit dhe fesë, në mënyrë krejt burimore, por jo krejtësisht i pakontestuar, i cili përfundimisht të Tomë Akuini ka marrë një formë sistematike, është shkëputur jo me zhvillim e fesë, por me hapat e rinj të iluminizmit. Si stacione të kësaj shkëputjeje të unitetit, mund të merren emrat: Descartes, Spinoza dhe Kanti. Tentimi për një sintezë të re gjithëpërfshirëse, që e gjejmë te Hegeli, nuk i ka kthyer fesë vendin e saj filozofik, por ka provuar ta zhvendosë në suaza të arsyes e në këtë mënyrë të çrrënjosë krejtësisht. Këtë absolut të shpirtit të Hegelit, Marxi e kundërshton me materien si substrat të vetëm; tani filozofia duhet të jetë krejtësisht e reduktuar në shkencë ekzakte. Vetëm njohja ekzakte shkencore është njohje e vërtetë. Përsiatja për Hyjin me këtë merr fund. Paralajmërimi i August Comte – se si një ditë do të krijohej fizika e njeriut, ndërsa çështjet e mëdha që deri sot ishin në lëmin e “pozitives”, sikurse edhe gjithë ajo që sot e përbën shkencën pozitive – ka lënë në shekullin 20 jehonë të dukshme në shkencat humane. Gjithnjë e më tepër po revokohet ndarja e fizikës me metafizikën, të cilën e kishte ndarë mendimi i krishterë. Gjithçka duhet të shndërrohet në “fizikë”. Teoria e evolucionit gjithnjë po kristalizohet si rruga kah mënjanimi përfundimtar i metafizikës, ku “hipoteza e Hyjit” (Laplace) do të tregohej e tepërt dhe do të formulohet interpretimi i botës në mënyrë rreptësisht “shkencore”. Teoria e evolucionit, e cila e shpjegon në mënyrë përfshirëse tërësinë e gjithë realitetit, është bërë njëfarëlloj “filozofie e parë”, e cila si të thuash, paraqet bazën e mirëfilltë për kuptimin iluminativ të botës. Çdo tentim për të futur në lojë shkaqe tjera përveç atyre që i ka përpunuar një këso teorie “pozitive”, çdo tentim i “metafizikës”, do të duket si kthim prapa iluminizmit dhe si dalje nga kërkesa universale e shkencës. Prandaj, mendimi i krishterë për Hyjin do konsiderohet si joshkencor. Ky pohim nuk mund të përputhet me kurrfarë theologia physica (gr. theologia physike): sepse këtij pikëvështrimi, vetëm theologia naturalis është teoria e evolucionit, teori e cila nuk njeh kurrfarë Hyji, as krijues në kuptimin e krishterimit (hebraizmit dhe islamit), as ndonjë shpirt të botës apo ndonjë fuqi të brendshme lëvizëse në kuptimin e stoas. Sidoqoftë, ndoshta është e mundshme të konsiderohej tërë kjo botë fantazmë apo ngjasim në kuptimin e budizmit, porse si realitet do të ishte Asgjë. Sipas këtij kuptimi do të mund të arsyetoheshin format mistike të religjionit, që së paku nuk janë në konkurrencë të drejtpërdrejtë me iluminizmin.

A është thënë e tëra, për sa i përket ndarjes definitive mes arsyes dhe krishterimit? Sidoqoftë, nuk ka rrugë të përafërt që do të çonte në diskutim mbi esencën e doktrinës së evolucionit si filozofi e parë dhe mbi përjashtimin e metodës pozitive si forma e vetme e shkencës dhe racionalitetit. Ky diskutim do filluar nga të dyja anët në mënyrë objektive dhe me gatishmëri për dëgjim, që deri me tani ka qenë rast i rrallë. Askush seriozisht, s’do të mund t’i vë në dyshim provat shkencore për proceset mikroevolutive. R. Junker dhe S. Scherer, në librin e tyre mbi evolucionin “Antologjia kritike” shkruajnë kështu për këtë çështje: “Këto procese (d.m.th. mikroevolutive) na bëhen të njohura me disa lloje përmes proceseve të variacioneve natyrore dhe përmes formësimeve të jetës. Hulumtimi i tyre, të cilin e zbaton biologjia evolutive, ka dhënë vërejtje të rëndësishme për aftësinë e përshtatshmërisë së sistemeve të gjalla, që po tregohen si diçka gjeniale”. Në këtë kontekst, ata shkruajnë në vazhdim, se hulumtimi për zanafillën (prejardhjen), padyshim dhe me të drejtë mund të shënjohet si disiplinë mbretërore e biologjisë. Për këtë arsye, nuk ndërlidhet me këtë pyetja që besimtari do t’i parashtrojë arsyes moderne, por ajo ndërlidhet me shtrirjen e teorisë së evolucionit në philosophia universalis (filozofinë universale), e cila pretendon të bëhet interpretim i tërësishëm i gjithë realitetit dhe të mos lejojë përbri saj kurrfarë shkalle tjetër mendimi. Përbrenda doktrinës së evolucionit ky problem shpaloset të kalimi nga mikroevolucioni në makroevolucion. Szathmary i Maynard Smith, ithtarë të bindur të teorisë gjithëpërfshirëse të evolucionit, megjithatë pranojnë: “Nuk ka kurrfarë arsye teorike, e cila na bën të presim se, me kohë, linjat evolutive do të fitojnë kompleksitet; nuk ka kurrfarë vërtetimesh empirike se kjo po ndodh.”

Pyetja që duhet të shtrohet këtu, sigurisht arrin më thellë: kemi të bëjmë me faktin se a guxon të paraqitet doktrina e evolucionit si teori universale e tërë realitetit, mbi të cilën nuk lejohen më pyetje tjera për sa i përket zanafillës dhe esencës të gjësendeve, apo, së paku, nuk janë më të domosdoshme; ose pyetjet e tilla, megjithatë e kapërcejnë hapësirën e asaj që mund të hulumtohet sipas metodave të shkencave natyrore. Do të doja të shtroja pyetjen më konkretisht: a është thënë përnjëmend e tëra me atë lloj përgjigje, që e hasim, për shembull, te Popperi në formulimin vijues: “Jeta, ashtu siç e njohim ne, përbëhet prej ‘organeve’ fizikale (më mirë: prej proceseve dhe strukturave), të cilat zgjidhin problemet. Llojet e ndryshme të qenieve të gjalla e ‘kanë mësuar’ këtë me seleksionimin natyror, kjo do të thotë, me metodën e reproduksionit plus variacionit; kjo është një metodë, e cila nga ana e saj ka qenë e mësuar nëpërmjet po të kësaj metode. Ky është regres, por nuk është i pakufi…?”. Nuk besoj se duhet të jetë kështu. Tek e fundit, kemi të bëjmë me alternativën që nuk mund të zgjidhet vetëm sipas metodave të shkencave natyrore, madje as me metoda filozofike. Këtu kemi të bëjmë me pyetjen: A qëndron arsyeja, përkatësisht e arsyeshmja (racionalja), në fillim të çdo gjëje dhe a është themel i të gjitha sendeve, apo nuk qëndron fare? Mandej, a është realiteti i krijuar në bazë të rastësisë dhe domosdoshmërisë (apo siç e thotë Popperi i mbështetur në Butlerin në bazë të luck dhe cunning – (në bazë të fatbardhësisë së rastit dhe parashikimit), pra prej të paarsyeshmes, dhe: a është arsyeja rastësisht nusprodukt i dorës së dytë i të paarsyeshmes, dhe mbetet, tekefundit, i parëndësishëm në oqeanin e të pakuptueshmes, apo ndoshta është bindja themelore e fesë së krishterë dhe filozofisë së saj: In principio erat Verbum – në fillimin të të gjitha sendeve qëndron fuqia krijuese e arsyes. Feja e krishterë sot, si edhe në të kaluarën, është opsion/përcaktim për primatin e arsyes dhe për të arsyeshmen. Siç kemi thënë tashmë, për këtë pyetje të fundit nuk mund të vendoset në bazë të argumenteve të shkencave natyrore, po edhe përsiatja filozofike ballafaqohet me kufijtë e vet. Në këtë kuptim nuk ekziston ndonjë mundësi e argumentimit të fundit në favor të përcaktimit fundamental të krishterë. E pra, a mundet arsyeja t’i bie mohit prioritetit të asaj që është e arsyeshme para të paarsyeshmes; a mundet arsyeja t’i bie mohit Logosit – parashkakut të çdogjëje, e  mos ta mohojë vetveten? Modeli i interpretimit i paraqitur nga Popperi, që, në variacione të ndryshme, e hasim edhe në paraqitjet tjera të “filozofisë së parë”, tregon se arsyeja, në të vërtetë, nuk bën ndryshe, veçse atë të paarsyeshmen ta mendojë në masë të vet (t’i zgjidhë problemet, ta studiojë metodën!); kështu, në mënyrë implicite, është ripohuar mohimi i primatit të arsyes. Me përcaktimin e vet për primatin e arsyes, krishterimi edhe sot mbetet “iluminizëm”; mendoj se ai iluminizëm, që do ta braktisë këtë përcaktimin, nuk do të duket evolucion, por involucion i iluminizmit.

Kemi parë se në botëkuptimin e krishterimit të hershëm, konceptet: natyra, njeriu, Hyji, ethosi dhe religjioni, ishin të lidhura mes veti në mënyrë të pandashme dhe së pikërisht kjo ndërlidhje i ka kontribuar krishterimit për të qenë i kuptueshëm dhe bindës në krizën e hyjnive dhe iluminizmit antik. Orientimi i religjionit me vizion të arsyeshëm për realitetin në përgjithësi, ethosi si pjesë e këtij vizioni, si dhe zbatimi i tij konkret brenda primatit të dashurisë, janë të lidhura reciprocikisht. Primati i Logosit dhe primati i dashurisë janë treguar identikë. Logosi është treguar jo vetëm si arsye matematikore në themelet e të gjitha sendeve, por edhe si dashuri krijuese, deri në atë masë sa që është bërë bashkëvuajtëse me krijesën. Aspekti kozmik i religjionit, i cili e nderon Krijuesin në fuqinë e qenies së vet, si dhe aspekti i tij ekzistencial – çështja e shpëtimit, janë të lidhura njëra me tjetrën për t’u bërë një. Vërtet, çdo interpretim i realitetit që nuk mundet në mënyrë koherente dhe të arsyeshme të vendos një ettos, do konsiderohej i pamjaftueshëm. Teoria e evolucionit ka bërë përpjekje, që përsëri në mënyrë evolutive të themelojë ethosin atje ku kishte filluar të zgjerohet në philosophia universalis. Mirëpo, ky ethos evolutiv, konceptet e veta kyçe – pashmangshmërisht – i gjen në modelin e seleksionimit, pra në luftën për mbijetesë, në fitoren e më të fortit dhe në përshtatjen e suksesshme, e kjo gjë ofron shumë pak ngushëllim. Madje, edhe atje ku ky ethos orvatët në mënyra të ndryshme të zbukurohet, megjithatë përfundimisht mbetet ethos mizor. Mëtimi, që prej të paarsyeshmes të destilohet e arsyeshmja, këtu përjeton dështim të dukshëm. E gjithë kjo është e pamjaftueshme ndaj kërkesave, për të cilat sot kemi nevojë; për një etikë të paqes së gjithëmbarshme, për dashurinë praktike ndaj të afërmit, si dhe për tejkalimin e domosdoshëm të vetjakërisë.

Kërkesës, që konceptit të krishterimit si religio vera t’i jepet përsëri një kuptim i qartë në këtë krizë bashkëkohore të njerëzimit, i përgjigjet nevoja për t’u shtrirë ndërtimi i saj me një masë të barabartë, edhe në ortopraksi edhe në ortodoksi. Përmbajtja e saj sot do duhej – sikur edhe në të kaluarën – të përbëhet në ndërlidhjen e thellë që dashuria dhe arsyeja të jenë të pandashme e, njëkohësisht, bartëse të vërteta të realitetit (botës): arsyeja e vërtetë është dashuri dhe dashuria është arsye e vërtetë. Në bashkimin e tyre, arsyeja dhe dashuria janë themel dhe qëllim i vërtetë i gjithë realitetit./drita.info 

– fund –

(Marrë nga Revista fetare-kulturore URTIA 1/2006, f. 135-162. Origjinali gjermanisht prej nga është përkthyer: Jozeph Ratzinger – Benedikt XVI, Glaube – Wahrheit – Tolernanz. Das Christentum und die Weltreligionen, Herder, Freiburg-Basel-Wien 2005, f. 112-147. Përkthyen: Fatmir Koliqi & Shtjefën Dodes.  Fusnotat janë heq nga redaksia.)

Pjesën II mund ta lexoni: http://www.drita.info/teologji/e-verteta-e-krishterimit-pjesa-ii/

Pjesën I mund ta lexoni:  http://www.drita.info/teologji/e-verteta-e-krishterimit-i/